C'est ici Le libéralisme, mon texte et la discussion qu'il suscite....
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Constatant l'inaptitude de l'éthique traditionnelle à répondre aux défis du progrès technique, Hans Jonas montre ici que la reconnaissance d'un droit de la nature, loin d'obéir à une exigence de réciprocité, dépend au contraire de notre responsabilité, mais en un sens nouveau de ce mot:
"Si le nouveau type de l'agir humain voulait dire qu'il faut prendre en considération davantage que le seul intérêt «de l'homme» - que notre devoir s'étend plus loin et que la limitation anthropocentrique' de toute éthique du passé ne vaut plus? Du moins n'est-il plus dépourvu de sens de demander si l'état de la nature extra-humaine, de la biosphère dans sa totalité et dans ses parties qui sont maintenant soumises à notre pouvoir, n'est pas devenu par le fait même un bien confié à l'homme et qu'elle a quelque chose comme une prétention morale à notre égard - non seulement pour notre propre bien, mais également pour son propre bien et de son propre
droit. Si c'était le cas, cela réclamerait une révision non négligeable des fondements de l'éthique. Cela voudrait dire chercher non seulement le bien humain mais également le bien des choses extra-humaines, c'est-à-dire étendre la reconnaissance de fins en soi » au-delà de la sphère de l'homme et intégrer cette sollicitude dans le concept du bien humain. Aucune éthique du passé (mise à part la religion) ne nous a préparés à ce rôle de chargés d'affaires - et moins encore la conception scientifique dominante de la nature. Cette dernière nous refuse même décidément tout droit théorique de penser encore à la nature comme à quelque chose qui mérite le respect puisqu'elle réduit celle-ci à l'indifférence de la nécessité et du hasard et qu'elle l'a dépouillée de toute la dignité des fins. Et pourtant: un appel muet qu'on préserve son intégrité semble émaner de la plénitude du monde de la vie,
là où elle est menacée. Devons-nous l'entendre, devons-nous reconnaître la légitimité de sa prétention, sanctionnée par la nature des choses ou devonsnous y voir simplement un sentiment de notre part, auquel nous pouvons céder quand nous le voulons et dans la mesure où nous pouvons nous le permettre? Prise au sérieux dans ses implications théoriques la première thèse nous obligerait à élargir considérablement la conversion de la pensée mentionnée au-delà de la doctrine de l'agir, c'est-à-dire l'éthique, vers la doctrine de l'être, c'est-à-dire la métaphysiques, dans laquelle en dernière instance toute éthique doit être fondée".
Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), trad. J. Greisch, Flammarion, colt. «Champs», p. 34-35.
Lire aussi ici L'humanité à venir a-t-elle des droits?:
Peut-on concilier exigence d'égalité et identités multiples?
Amy Gutman montre ici que l'identité se constitue dialogiquement:
" Reconnaître et traiter les membres de certains groupes comme égaux semble désormais exiger des institutions publiques la reconnaissance plutôt que l'ignorance des particularités culturelles, au moins pour ceux dont la conscience qu'ils ont d'eux-mêmes dépend de la vitalité de leur culture. Cette exigence de reconnaissance politique d'une spécificité culturelle - étendue à tous les individus - est compatible avec une forme d'universalisme qui range la culture et le contexte culturel propres à certains individus parmi leurs intérêts fondamentaux.
Toutefois, les problèmes surgissent lorsque nous venons à considérer le contenu des diverses cultures. Une société démocratique libérale doit-elle respecter, par exemple, les cultures dont la prétention à la supériorité ethnique ou raciale est contraire à d'autres? Si oui, comment le respect d'une culture revendiquant la supériorité peut-il se concilier avec l'engagement à traiter tous les hommes comme égaux? Si une démocratie libérale ne peut ni ne doit respecter ce genre de cultures « suprématistes », même si elles sont hautement appréciées par un grand nombre de défavorisés, quelles sont précisément les limites morales à fixer aux demandes légitimes de reconnaissance politique- que présentent les cultures particulières?
Ces problèmes de reconnaissance politique pour les groupes culturels minoritaires comptent aujourd'hui parmi les plus aigus et les plus épineux pour beaucoup de sociétés démocratiques (ou en voie de démocratisation). Charles Taylor présente à ce sujet un point de vue original dans son essai « La politique de reconnaissance », repris de sa conférence inaugurale au Centre universitaire pour les valeurs humaines, à l'université de Princeton.
Taylor part des controverses politiques qui se sont exacerbées à propos du nationalisme, du féminisme et du multiculturalisme, pour présenter une perspective nourrie d'histoire et de philosophie sur l'essentiel de la demande faite par beaucoup de groupes les institutions publiques doivent reconnaître leur identité particulière. Dans l'Ancien Régime, lorsqu'une minorité pouvait être assurée de ses honneurs (en tant que « seigneur » ou « dame »), tandis que la majorité ne pouvait aspirer à une reconnaissance publique, l'exigence de reconnaissance était inutile pour le petit nombre et futile pour la masse. Seul l'effondrement des hiérarchies sociales stables a généralisé et banalisé l'exigence de reconnaissance publique, avec le concept de dignité égale pour tous les individus. Tous sont égaux - « M. », « Mme » ou « Mlle » - et tout le monde entend être reconnu comme tel. Autant et pas plus.
Mais les revendications des citoyens égaux dans la sphère publique sont plus problématiques et plus conflictuelles que notre appréciation de l'effondrement des honneurs aristocratiques ne nous le laisse présumer. Taylor met en lumière les questions que pose la tentative ingénieuse faite par Jean-Jacques Rousseau et ses disciples pour satisfaire le besoin de reconnaissance publique - perçu comme universel - en transformant l'égalité humaine en identité. La politique de reconnaissance selon Rousseau, telle que Taylor la caractérise, est en même temps méfiante vis-à-vis de toute différenciation sociale et accueillante aux tendances niveleuses - voire totalitaires - d'une politique visant le bien commun, où celui-ci reflète l'identité universelle de tous les citoyens. L'exigence de reconnaissance peut être satisfaite sur cette base, mais seulement après avoir été socialement et politiquement disciplinée de sorte que les gens tirent orgueil d'être un peu plus que des citoyens égaux et s'attendent donc à être reconnus en
public seulement en tant que tels. Taylor objecte avec justesse que c'est un prix trop élevé à payer pour la politique de reconnaissance.
Les démocraties libérales, malgré Rousseau, ne sauraient considérer la citoyenneté comme une identité qui englobe tout, parce que premièrement, les gens sont des individus uniques, enfants et créateurs de leurs oeuvres, comme John Stuart Mill et Ràlph Waldo Emerson l'ont reconnu; et que deuxièmement, les gens sont aussi « porteurs de culture », la culture qu'ils véhiculent différant selon qu'on les identifie par rapport à leur passé ou par rapport à leur présent. La conception d'êtres humains uniques, auto-innovants et créateurs, ne doit pas être confondue avec la représentation d'individus « atomistiques » créant leur identité de novo et poursuivant leurs finalités indépendamment les uns des autres. Une partie de l'unicité des individus résulte de la façon dont ils intègrent, reflètent et modifient leur propre héritage culturel et celui des autres gens avec qui ils entrent en contact. ,Selon Taylor, l'identité humaine est créée « dialogiquement », en réponse à nos relations avec les autres, dialogues réels compris. La dichotomie instaurée par certains théoriciens politiques entre individus « atomistiques » et individus socialement structurés est donc fausse. Si l'identité humaine est construite et constituée « dialogiquement », alors la reconnaissance publique de notre identité requiert une politique qui nous laisse de la place pour délibérer publiquement sur ces aspects de l'identité que nous partageons - réellement ou potentiellement - avec d'autres citoyens. Une société qui reconnaît l'identité individuelle sera une société démocratique délibérative, parce que l'identité individuelle est partiellement constituée par des dialogues collectifs".
Amy Gutmann
Introduction au livre de Charles Taylor Multiculturalisme .Différence et démocratie
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Chacun d'entre nous constitue son idendité à la manière d'un écrivain qui invente ses personnages. Paul Ricoeur répond ici à certaines des objections que cette thèse suscite :
" Qu'en est-il, d'abord, du rapport entre auteur, narrateur et personnage, dont les rôles et les discours sont bien distincts au plan de la fiction ? Quand je m'interprète dans les termes d'un récit de vie, suis-je à la fois les trois, comme dans le récit auto-biographique ? Narrateur et personnage, sans doute, mais d'une vie dont, à la différence des êtres de fiction, je ne suis pas l'auteur, mais au plus, selon le mot d'Aristote, le coauteur [...]
Il faut que la vie soit rassemblée pour qu'elle puisse se placer sous la visée de la vraie vie. Si ma vie ne peut être saisie comme une totalité singulière, je ne pourrai jamais souhaiter qu'elle soit réussie, accomplie. Or, rien dans la vie réelle n'a valeur de commencement narratif ; la mémoire se perd dans les brumes de la petite enfance ; ma naissance et, à plus forte raison, l'acte par lequel j'ai été conçu appartiennent plus à l'histoire des autres, en l'occurrence celle de mes parents, qu'à moi-même. Quant à ma mort, elle ne sera racontée que dans le récit de ceux qui me survivront ; je suis toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin narrative.
A cette difficulté fondamentale s'en joint une autre, qui n'est pas sans rapport avec la précédente ; sur le parcours connu de ma vie, je peux tracer plusieurs itinéraires, tramer plusieurs intrigues, bref raconter plusieurs histoires, dans la mesure où, à chacune, manque le critère de la conclusion, ce « sense of an ending » sur lequel Kermode insiste tant.
Allons plus loin: alors que chaque roman déploie un monde du texte qui lui est propre, sans que l'on puisse le plus souvent mettre en rapport les intrigues en quelque sorte incommensurables de plusieurs oeuvres (à l'exception peut-être de certaines séries comme celles des romans de générations : Buddenbrook de Thomas Mann, des Hommes de bonne volonté de Jules Romains sur le modèle du bout-à-bout des histoires des patriarches dans la Bible), les histoires vécues des uns sont enchevêtrées dans les histoires des autres. Des tranches entières de ma vie font partie de l'histoire de la vie des autres, de mes parents, de mes amis, de mes compagnons de travail et de loisir. Ce que nous avons dit plus haut des pratiques, des relations d'apprentissage, de coopération et de compétition qu'elles comportent, vérifie cet enchevêtrement de l'histoire de chacun dans l'histoire de nombreux autres [...]
Tous ces arguments sont parfaitement recevables : équivocité de la notion d'auteur; inachèvement « narratif » de la vie ; enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres ; inclusion des récits de vie dans une dialectique de remémoration et d'anticipation. Ils ne me semblent pas, toutefois, susceptibles de mettre hors jeu la notion même d'application de la fiction à la vie. Les objections ne valent que contre une conception naïve de la mimèsis, celle même que mettent en scène certaines fictions à l'intérieur de la fiction, tels le premier Don Quichotte ou Madame Bovary. Elles sont moins à réfuter qu'à intégrer à une intelligence plus subtile, plus dialectique, de l'appropriation. C'est dans le cadre de la lutte, évoquée plus haut, entre le texte et le lecteur qu'il faut replacer les objections précédentes. Équivocité de la position d'auteur ? Mais ne doit-elle pas être préservée plutôt que résolue ? En faisant le récit d'une vie dont je ne suis pas l'auteur quant à l'existence, je m'en fais le coauteur quant au sens. Bien plus, ce n'est ni un hasard ni un abus si, en sens inverse, maints philosophes stoïciens ont interprété la vie elle-même, la vie vécue, comme la tenue d'un rôle dans une pièce que nous n'avons pas écrite et dont l'auteur, par conséquent, recule au-delà du rôle.
L'enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres est-il rebelle à l'intelligence narrative que nourrit la littérature ? Ne trouve-t-il pas plutôt dans l'enchâssement d'un récit dans l'autre, dont la littérature donne maints exemples, un modèle d'intelligibilité'? Et chaque histoire fictive, en faisant affronter en son sein les destins différents de protagonistes multiples, n'offret-elle pas des modèles d'interaction où l'enchevêtrement est clarifié par la compétition des programmes narratifs ?
La dernière objection repose sur une méprise qu'il n'est pas toujours facile de déjouer. On croit volontiers que le récit littéraire, parce qu'il est rétrospectif, ne peut instruire qu'une méditation sur la partie passée de notre vie. Or le récit littéraire n'est rétrospectif qu'en un sens bien précis : c'est seulement aux yeux du narrateur que les faits racontés paraissent s'être déroulés autrefois. Le passé de narration n'est que le quasi-passé de la voix narrative'. Or, parmi les faits racontés à un temps du passé, prennent place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du récit sont orientés vers leur avenir mortel : en témoignent les dernières pages puissamment prospectives de la Recherche, déjà évoquée plus haut au titre de la clôture ouverte du récit de fiction. Autrement dit, le récit raconte aussi le souci. En un sens, il ne raconte que le souci. C'est pourquoi il n'y a pas d'absurdité à parler de l'unité narrative d'une vie, sous le signe de récits qui enseignent à articuler narrativement rétrospection et prospection.
Il résulte de cette discussion que récits littéraires et histoires de vie, loin de s'exclure, se complètent, en dépit ou à la faveur de leur contraste. Cette dialectique nous rappelle que le récit fait partie de la vie avant de s'exiler de la vie dans l'écriture ; il fait retour à la vie selon les voies multiples de l'appropriation et au prix des tensions inexpugnables que l'on vient de dire".
Le soi et l'identité narrative in Soi-même comme un autre, pp 190-192, (1990)
1. Sur cette interprétation dont je n'ai pas manqué de souligner le caractère exploratoire, cf. Temps et Récit, t. II, op. cit., p. 131-149, en particulier p. 147-148.
Texte un extrait de "De la démocratie en Amérique" de Tocqueville, II partie III chapitre V (GF : p225-226):
"Dans les démocraties, les serviteurs ne sont pas seulement égaux entre eux; on peut dire qu'ils sont, en quelque sorte, les égaux de leurs maîtres.
Ceci a besoin d'être expliqué pour se faire bien comprendre.
A chaque instant, le serviteur peut devenir maître et aspire à le devenir; le serviteur n'est donc pas un autre homme que le maître.
Pourquoi donc le premier a-t-il le droit de commander et qu'est-ce qui force le second à obéir? L'accord momentané et libre de leurs deux volontés. Naturellement ils ne sont point inférieurs l'un à l'autre, ils ne le deviennent momentanément que par l'effet du contrat. Dans les limites de ce contrat, l'un est le serviteur et l'autre le maître; en dehors, ce sont deux citoyens, deux hommes.
Ce que je prie le lecteur de bien considérer, c'est que ceci n'est point seulement la notion que les serviteurs se forment à eux-mêmes de leur état. Les maîtres considèrent la domesticité sous le même jour, et les bornes précises du commandement et de l'obéissance sont aussi bien fixées dans l'esprit de l'un que dans celui de l'autre.
Lorsque la plupart des citoyens ont atteint depuis longtemps une condition à peu près semblable, et que l'égalité est un fait ancien et admis, le sens public, que les exceptions n'influencent jamais, assigne, d'une manière générale, à la valeur de l'homme, de certaines limites au-dessus ou au-dessous desquelles il est difficile qu'aucun homme reste longtemps placé.
En vain la richesse et la pauvreté, le commandement et l'obéissance mettent accidentellement de grandes distances enter deux hommes, l'opinion publique, qui se fonde sur l'ordre ordinaire des choses, les rapproche du commun niveau et crée entre eux une sorte d'égalité imaginaire, en dépit de l'inégalité réelle de leurs conditions."
Pour comprendre ce texte lire ici
Et ce chapitre dont c'est exactement le sujet :
" A quel type d'égalité l'exigence de justice renvoie-t-elle ? " (dans mon livre Cours particulier de philosophie)
Faut-il rester nécessairement maître de soi ???????????????
(Sujet surprenant : la réponse est tellement évidente (oui !), d’où la question : où est le problème ???)
Tout d’abord on notera que « rester » implique que l’on l’ est (maître de soi) : on peut se demander ce qui autorise à penser cela
Ensuite le « nécessairement » étonne. Il ne peut signifier « inévitablement » car on peut ne pas être maître de soi . Il ne peut signifier que « obligatoirement ». Mais un tel impératif paraît excessif. Car on ne peut devoir faire que ce que l’on peut faire. Or il semble évident – encore - que l’on n’est pas toujours maître de soi (maladie, handicap, viellesse etc..)
Je pense à deux approches possibles :
Premier plan :
I Il faut nécessairement rester maître de soi (approche psychologique)
Car seul l’homme volontaire est libre. On doit donc nécessairement s’efforcer d’ être maître de soi pour être libre comme nous l’ont enseigné Socrate (cf Gorgias, dialogue avec Calliclès) puis les stoïciens.
II Il faut nécessairement rester maître de soi (approche morale)
Car la dignité de l’homme tient à son autonomie. Il faut rester maître de soi pour respecter l’autre et pour se respecter soi-même
III L’homme politique doit plus nécessairement encore rester maître de lui
Non seulement à un plus haut degré que l’homme ordinaire, mais différemment
En effet (cf le Prince de Machiavel ) il doit être capable d’être alternativement lion et renard (talent de comédien).
Mais aussi il doit pouvoir surmonter les préjugés moraux pour commettre des actions immorales dans l’intérêt de l’Etat. Ici il s’agira d’une forme d’abnégation
Conclusion
On doit rester maître de soi pour des raisons tant d’intérêt que de dignité. Mais la nature ne nous y aide pas toujours (cf maladie et fragilité). On dira plutôt que la maîtrise de soi est souhaitable.
Mais le cas du Prince est beaucoup plus évident. La maîtrise de soi est une condition sine qua non de l’exercice du pouvoir
Second plan :
I On doit rester maître se soi… dans la mesure de nos moyens (approche psy)
II On doit rester maître de soi pour des raisons morales (approche kantienne)
III La maîtrise de soi est largement illusoire
« Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » Freud. Auquel cas, l’idéal moral n’est pas une maîtrise (impossible) mais plutôt la sincérité, l’authenticité.
« Etre libre, c’est prendre conscience des causes qui nous font agir » Spinoza. La lucidité, ce n’est exactement la maîtrise de soi. De plus, on ne doit pas confondre liberté et ascétisme. Une certaine forme de spontanéité, de générosité, de bonté peuvent exister sans avoir rien à voir avec une quelconque maîtrise de soi.
Conclusion
La maîtrise de soi n’est pas le seul idéal moral concevable. Ainsi par exemple, le poète, inspiré par le Dieu (cf Ion de Platon) ne se maîtrise plus du tout…
Ni le croyant illuminé par la grâce….
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