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NON-VIOLENCE

Article écrit par Jacques SEMELIN

La non-violence peut être définie comme une doctrine de l'action collective qui préconise de ne pas recourir à la violence pour résoudre les conflits. Souvent confondue avec le pacifisme ou la résistance passive, la non-violence repose en réalité sur un rapport de forces, à travers la mise en œuvre de moyens de pression de nature politique, économique ou culturelle.

Le mot apparaît en français en 1920, en référence au combat de Mohandas Gandhi (1869-1948) pour la libération de l'Inde. Le nom même de Gandhi symbolise la non-violence au XXe siècle avec celui de Martin Luther King (1929-1968), leader du mouvement des droits civiques des Noirs américains. Mais l'histoire offre – avant et après Gandhi – d'autres exemples importants de résistance sans armes, formes diverses de résistance civile qui se sont développées en dehors de toute référence explicite à une doctrine de non-violence ; par exemple, les mouvements d'opposition dans l'ancien bloc communiste qui ont contribué à l'ouverture du Mur de Berlin en 1989.

Force des faibles, le succès d'un mouvement non violent surprend souvent l'observateur, eu égard aux moyens répressifs de l'adversaire. Cette conception de l'action obéit pourtant à certains principes stratégiques qui permettent de mieux en comprendre les réussites ou les échecs. Elle possède aussi d'évidentes limites face au génocide et à la guerre. De la diversité des pratiques non violentes se dégage une conception originale de la gestion du conflit, dont on peut tirer des enseignements pour une éducation à la non-violence.

I-Non-violence, action non violente et résistance civile

Sur le plan philosophique et éthique, la non-violence se présente comme une utopie créatrice, qui appelle tout à la fois une manière d'être avec l'autre et une manière d'agir dans le conflit, qui se fonde sur le respect de la personne. Cette utopie créatrice repose sur deux principes fondamentaux et indissociables :

– le refus de la violence, que Gandhi rattache pour sa part à la notion d'ahimsa, terme sanscrit composé du préfixe privatif a et d'un dérivé de la racine han, « nuire, faire du mal ». C'est probablement de ce terme que naît le mot
« non-violence » en anglais puis en français au début des années 1920 ;

Dernier hommage à Gandhi, 1948

La foule rend un dernier hommage à Gandhi, leader nationaliste, chef spirituel surnommé le Mahatma (la Grande Âme) et apôtre de la non-violence. Son corps est exposé dans sa maison de Delhi, après son assassinat le 30 janvier 1948.(Hulton Getty)

– la recherche d'une manière d'agir permettant de lutter sans violence contre la violence, dont Gandhi a voulu exprimer la nouveauté en forgeant le terme de satyagraha, « force de la vérité ».

Aussi le mot « non-violence » suscite-t-il de fréquents malentendus. Car si sa structure sémantique exprime clairement la première dimension (refus de la violence), elle n'évoque nullement la seconde (une manière d'agir). Or, si Gandhi a marqué l'histoire du XXe siècle, ce n'est pas pour avoir professé une doctrine condamnant la violence. Bien d'autres avant et après lui ont avancé des arguments ou théories dans le même sens, que ce soit pour des raisons religieuses, philosophiques ou purement tactiques. L'originalité du combat gandhien réside davantage dans son pragmatisme étonnant, dans ce qu'on peut appeler son idéalisme pratique, c'est-à-dire dans cette volonté d'expérimenter des méthodes de résistance sans violence.

Pour le politologue américain Gene Sharp, des expressions comme « action non violente », ou « combat non violent » permettent de lever l'ambiguïté précédente. En effet, les termes d'action ou de combat expriment un mouvement, une dynamique, tandis que l'adjectif « non violent » suggère une restriction. « Action non violente » renvoie ainsi à l'idée de la mise en œuvre d'une énergie collective qui, tout en se développant, cherche à se contenir, à se réfréner.

La notion plus large de « résistance civile » est utilisée pour désigner les formes variées de luttes sans armes, lorsque les acteurs ignorent, voire récusent, le mot même de « non-violence ». On emploie aussi à cet effet la notion de « résistance passive ». Mais cette expression semble impropre à de nombreux auteurs. Comment en effet qualifier de « passives » des actions dans lesquelles leurs initiateurs prennent parfois des risques considérables, tels que la tenue d'une manifestation publique dans une dictature ?

Selon Adam Roberts et Michael Randle, la résistance civile recouvre un champ historique assez large. Dans l'Europe du XIXe siècle, on peut repérer plusieurs exemples, notamment la résistance du peuple hongrois à la domination autrichienne (1859-1867) ou celle du peuple finlandais à la politique de russification (1898-1905). Au XXe siècle, les exemples sont nombreux : résistance de la population allemande à l'occupation franco-belge du bassin de la Ruhr (1923) ; mouvement de l'éducation clandestine en Pologne (1940-1945) ; désobéissance de masse au Service du travail obligatoire dans la France de Vichy (1943-1944) ; phase non armée de la lutte des Noirs d'Afrique du Sud contre l'apartheid avant 1960 ; lutte des « Folles de la place de Mai » contre les disparitions politiques en Argentine (1977-1992) ; mouvement Solidarno■■ en Pologne (1980-1981) ; effondrement des régimes communistes de l'ex-R.D.A. et de l'ex-Tchécoslovaquie (mai-décembre 1989) ; mouvement des étudiants chinois (juin 1989) ; opposition du peuple malgache au régime du président Ratsiraka (1991-1993) ; phase non armée de la résistance des Albanais du Kosovo à la domination serbe (1991-1998).

II- La non-violence comme refus de la violence

Les raisons pour lesquelles la violence est refusée comme mode d'action collective sont très diverses. On peut toutefois les regrouper en trois catégories, selon que la violence est jugée impossible, interdite ou immorale.

Violence impossible

C'est d'abord par pur pragmatisme que les acteurs d'un conflit s'abstiennent de recourir à des moyens violents : en fonction de leur situation particulière, ils jugent plus opportun de ne pas prendre les armes, mais sans préjuger de ce qu'ils pourraient décider en d'autres circonstances. Il est des cas où une telle attitude s'impose d'elle-même, du simple fait que l'on ne dispose pas – ou pas en quantités suffisantes – des moyens nécessaires à la violence, c'est-à-dire des armes. Dans d'autres situations, le recours à la violence, matériellement possible, paraît d'emblée suicidaire : une analyse lucide du rapport de forces fait prévoir une défaite certaine. Comme le soulignait avec humour Saul Alinsky (1909-1972), inventeur d'une méthode non violente originale visant à rendre un pouvoir de pression aux plus déshérités des ghettos noirs de Chicago : « Il faut être politiquement insensé pour dire que tout le pouvoir est au bout du fusil quand c'est l'adversaire qui possède tous les fusils ! ». Ce raisonnement, inspiré par le bon sens, est une application d'un principe stratégique général : éviter de se battre sur le terrain où l'adversaire possède l'avantage. La plupart des exemples de résistance civile relèvent d'une telle approche, purement pragmatique, de l'action collective.

Violence interdite

La référence à une tradition religieuse constitue une seconde source du refus de la violence, non plus pour des raisons de circonstances, mais pour des motifs de conscience. Cette démarche de foi est au cœur de l'engagement public de Gandhi et de Martin Luther King. Ce n'est pas de l'hindouisme, mais du jaïnisme, que Gandhi a reçu en héritage le concept d'ahimsa. Fondé par Mahavira à la fin du VIe siècle avant notre ère, le jaïnisme place l'ahimsa au centre de son éthique. Cette tradition, restée très minoritaire, affirme fortement le devoir de respecter toute vie, humaine et animale. L'hindouisme, en revanche, ne propose guère de fondement religieux à un refus global de la violence. C'est le bouddhisme qui donne aussi une place importante à l'ahimsa : le premier des « cinq préceptes » est l'interdiction de tuer. On lit dans leDhammapada qu'il faut « vaincre le mal par le bien ». Cette source bouddhiste du refus de la violence se manifeste de nos jours dans la vie et l'enseignement du chef spirituel des Tibétains, le dalaï-lama Tenzin Gyatso (né en 1935), qui incarne la résistance spirituelle du peuple tibétain à l'occupation chinoise.

Nehru et Gandhi, 1946

Jawaharlal Nehru (appelé aussi Pandit Nehru) et Gandhi, surnommé le Mahatma (la Grande Âme), en conversation lors d'une réunion du Congrès, à Bombay, en 1946.(Hulton Getty)

On ne trouve guère dans l'histoire de l'islam de musulmans qui aient vu dans leur foi une invitation à exclure toute violence de l'action publique. Exception faite, si l'on en croit l'islamologue chrétien Louis Massignon (1883-1962), du grand mystique Mansur al-Hall■dj, supplicié à Bagdad en 922. Dans le combat pour l'indépendance de l'Inde, nombre de musulmans se sont engagés au côté de Gandhi, le plus fameux d'entre eux étant le pathan Abdul Ghaffar Khan (1890-1988), qui rallia à l'action non violente son peuple, plutôt connu jusque-là pour son goût de la guerre. Signalons aussi la figure de Mahmoud Taha (1909-1985), parfois appelé « le Gandhi soudanais ». Théologien et leader politique, il a proposé une interprétation du Coran relativisant tous les textes qui justifient la violence, la discrimination envers les femmes et les non-musulmans.

À diverses époques de l'histoire du christianisme, des chrétiens ont pris au pied de la lettre les enseignements du Nouveau Testament sur la renonciation à la violence : « Si l'on te frappe sur la joue droite, tends encore l'autre » (Mt 5, 39) ; « Ne résiste pas au méchant » (ibid. 4) ; « Celui qui prend l'épée périra par l'épée » (Mt 26, 52). Les premières communautés chrétiennes n'ont jamais envisagé de se défendre par les armes contre les persécutions, et considéraient toutes les activités faisant verser le sang comme des péchés particulièrement graves. Plusieurs Pères de l'Église, notamment Origène (185-252), s'insurgent contre la présence de chrétiens dans les armées.

Marginalisé après la conversion au christianisme de l'empereur Constantin (313) et l'élaboration par Augustin (354-430) d'une justification théologique de la guerre, le refus de la violence sera périodiquement remis à l'honneur par les mouvements de retour à l'Évangile qui jalonnent l'histoire du christianisme : émergence de la vie monastique (Ve-VIe siècles), Vaudois (XIIe siècle), Franciscains (XIIIe siècle). À la Renaissance, Érasme (1469-1536) affirme à nouveau, mais sans aller jusqu'à nier le droit de légitime défense, que les chrétiens qui justifient la guerre trahissent l'Évangile.

La Réforme ne rompt pas avec la doctrine selon laquelle le chrétien peut, et parfois doit, prendre les armes. Mais certains courants dissidents, issus de la Réforme, mettent de nouveau le refus radical de la violence au centre de l'éthique chrétienne. C'est notamment le cas des mennonites et des quakers, ces derniers jouant un rôle pionnier en Angleterre et aux États-Unis pour faire reconnaître un droit à l'objection de conscience.

Le refus de la violence par fidélité au Sermon sur la montagne est encore au cœur de la doctrine de Léon Tolstoï (1828-1910). Il en expose la théorie dans Le Royaume des Cieux est en vous (1893) et prend la défense des doukhobors, groupe religieux persécuté pour son refus de porter les armes. Sollicité par Gandhi, Tolstoï entre en correspondance avec lui (Lettre à un Hindou) et c'est probablement par Tolstoï que Gandhi découvre la dimension non violente des Évangiles.

En France, deux figures de la non-violence ont témoigné publiquement de la place que tenait leur foi chrétienne dans leur engagement : l'écrivain Lanza Del Vasto (1901-1981) et le général Jacques Paris de Bollardière (1907-1986).

Violence immorale

Divers philosophes ont argumenté contre la violence au nom d'une éthique du politique, soulignant que la visée même du politique est de réduire la violence. Il s'agit notamment d'Emmanuel Mounier, Simone Weil, Paul Ricœur, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas. Karl Popper développe l'idée que le principe même de la démocratie doit être celui de la non-violence. Et pour Eric Weil, « le progrès vers la non-violence définit pour le philosophe le sens de l'histoire ».

Le refus de la violence se fonde ici sur la conviction éthique que le recours à des moyens violents – quelles que soient les « bonnes intentions » des acteurs – pervertit les fins poursuivies. C'est une illusion que de prétendre construire la paix, promouvoir la justice ou défendre la démocratie par des moyens qui leur sont si évidemment contraires. En témoignent les dérives totalitaires du XXe siècle. Cette formule de Gandhi est souvent citée : « Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence. »

Ce souci éthique de cohérence entre fins et moyens a été au cœur de la réflexion des intellectuels dissidents est-européens. Pour le Polonais Adam Michnik, le Tchèque Václav Havel ou le Russe Andreï Sakharov, la violence n'était pas à récuser seulement parce qu'elle aurait été suicidaire dans leur situation, mais parce qu'elle aurait introduit une contradiction fondamentale entre les fins qu'ils poursuivaient (démocratie, droits de l'homme) et les moyens de leur combat. Ils justifient une telle position par une analyse de l'échec de la Révolution bolchevique de 1917 : ce n'est pas parce que ses objectifs étaient mauvais qu'elle a engendré le totalitarisme, mais parce que ses acteurs étaient dépourvus d'éthique politique, considérant qu'une fin bonne justifiait les moyens les plus violents.

Tolstoï

Le romancier russe Léon Nikolaïévitch Tolstoï (1828-1910). Dans la seconde partie de sa vie, il s'efforça de mettre en pratique les doctrines chrétiennes et devint ainsi l'un des maîtres spirituels du XXe siècle naissant.(Hulton Getty)

Ces trois sources d'inspiration qui conduisent au refus de la violence peuvent se conjuguer chez un même acteur. Mais ce principe n'admet-il pas des exceptions ? Car la formule gandhienne sur la semence et l'arbre ne paraît pas toujours pertinente, l'action politique ayant rarement le même horizon temporel que la croissance des plantes. S'il est vrai que, à long terme, celui qui sème des graines de violence récolte des fruits de violence, cette certitude donne peu d'indications sur la manière d'agir à ceux qui ont la responsabilité, souvent dans l'urgence, de s'opposer à une violence en train de produire ses fruits de mort, parfois sur une large échelle (comme un génocide). En l'absence de moyens non violents immédiatement opérationnels, une contre-violence n'est-elle pas alors un moindre mal ? C'est ce qu'admettait Gandhi lui-même, souvent cité sur ce point, pour récuser un excessif purisme non violent : « S'il fallait absolument faire un choix entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. » Les partisans de la non-violence se partagent ici entre ceux qui, comme Jean-Marie Muller, tendent vers une non-violence de principe et ceux qui estiment, comme Michael Randle, qu'une stratégie non violente possède certaines limites, ce qui peut justifier parfois un recours légitime à la force armée (par exemple, pour mettre fin à l'épuration ethnique en ex-Yougoslavie).

III- La non-violence comme stratégie de l'action

Par-delà la diversité de ces motivations, quels sont les principes stratégiques fondamentaux du combat non violent ? Se fondant sur une analyse globale des rapports de domination, celui-ci part du constat que nous nous faisons trop souvent une fausse idée de la violence et des moyens de la combattre, parce que nous surestimons son pouvoir. Lorsqu'il analyse les causes de l'oppression de son pays par le colonialisme anglais, Gandhi souligne que « ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre coopération volontaire ». Dans cette perspective, les deux composantes irréductibles d'une situation de domination sont, d'une part, la coercition des oppresseurs et, d'autre part, la coopération plus ou moins forcée des opprimés. Le propos rappelle Le Discours de la servitude volontaire d'Étienne de La Boétie qui notait en son temps : « Je désirerais seulement qu'on me fît comprendre comment il se peut que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d'un tyran seul, qui n'a puissance que celle qu'on lui donne. » Il rejoint encore l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique, telle qu'elle est analysée par Alexandre Soljénitsyne ou Václav Havel.

Trois principes stratégiques

On est ainsi conduit à reprendre l'analyse des rapports du maître et de l'esclave développée par Hegel, en insistant sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination, en tant que figure historique de l'esclavage. Et c'est alors que

Andreï Sakharov

Le physicien soviétique Andreï Sakharov (1921-1989), Prix Nobel de la paix en 1975.(Hulton Getty)

l'analyse devient stratégie : une stratégie de l'action dite « non violente » dont on peut dégager trois principes importants.

L'affirmation du sujet résistant

Changer sa position d'esclave suppose un processus d'éducation, de « conscientisation » dirait-on en Amérique du Sud, par lequel l'esclave peut parvenir à briser sa mentalité de dominé. Autrement dit, le premier combat de l'opprimé doit être de s'affirmer en tant que personne, en tant que sujet affranchi de sa propre sujétion.

Au commencement de l'action non violente est ce travail qui vise à réveiller la combativité de chacun, comme l'a maintes fois rappelé Martin Luther King à propos des Noirs américains, tant il est vrai que le dilemme n'est pas alors entre violence et non-violence mais entre action non violente et passivité. La démarche même de l'acte fondateur de résistance est de commencer par dire : « Non, plus jamais ça. » C'est d'affirmer sa propre dignité et se libérer de la peur, non pas de « s'en défaire mais plutôt de la brider et de la maîtriser », écrit King.

La non-coopération collective

Résister suppose un apprentissage pour lutter dans le risque partagé et faire preuve d'unité et de solidarité. Pour être efficace, cette mobilisation résistante doit s'insérer dans les structures politiques et administratives, les circuits économiques ou les réseaux culturels du corps social. Or, si la soumission des hommes ne dépend pas uniquement de la violence qu'ils subissent mais aussi de l'obéissance qu'ils consentent, alors une stratégie de résistance est possible, qui consiste à refuser d'obéir et de collaborer. Ce refus se traduit par diverses méthodes de lutte selon son point d'application : à la sphère du travail, la grève ; au secteur des produits et des biens, le boycottage ; à l'appareil des lois et du pouvoir, la désobéissance civile. À travers de telles méthodes, dont il faudrait discuter les conditions d'emploi, la stratégie non violente devient véritablement force de pression et de contrainte sur l'adversaire.

La médiatisation du conflit

En troisième lieu, le combat non violent vise à susciter la constitution de « tiers » qui appuient sa cause. La résistance non violente cherche en effet à s'adresser à l'extérieur pour « ouvrir » la relation dominants/dominés en prenant pour témoin et, si possible, pour soutien, ce qu'on appelle l'opinion publique, au sens positif où l'entendait Gabriel Tarde au XIXe siècle : celui d'un contre-pouvoir. Alors que la violence effraie l'opinion, un des buts de l'action non violente est de forcer sa sympathie. C'est pourquoi la résistance non violente fait souvent place à l'humour, lequel est une manière de se protéger contre les abus de la tyrannie. C'est aussi pourquoi l'usage des médias est parfois une clé du succès de ce type de résistance.

Permet-elle alors de « convertir » l'adversaire à sa cause comme le pense Joan Bondurant ? L'hypothèse paraît douteuse. Il est vrai que d'aucuns pensent – Gandhi le premier – que la souffrance acceptée par le résistant non violent peut faire naître chez l'adversaire un sentiment de compassion à son égard : d'où, par exemple, ses recours fréquents à la grève de la faim. Pourtant, l'efficacité de celle-ci peut s'expliquer autrement : la dramatisation du conflit, en suscitant une émotion dans l'opinion, crée un rapport de forces politiques de nature à faire pression sur l'adversaire. Il s'agit alors d'un cas de médiatisation du conflit comme précédemment évoqué.

Lyndon Johnson et Martin Luther King, 1964

Le président des États-Unis Lyndon Johnson et le pasteur Martin Luther King (1929-1968), militant des droits civiques, en 1964.(Hulton Getty)

Quoi qu'il en soit, on touche ici à une autre limite du combat non violent : si par exemple les grèves de la faim se multiplient, elles risquent de perdre l'effet mobilisateur escompté. Le résultat peut même être contre-productif, par rapport au but que se fixent les promoteurs de telles actions : réveiller chez autrui la faculté de se scandaliser, de se révolter contre l'injustice. C'est pourquoi la recherche du soutien de l'opinion est à la fois la force et la faiblesse de l'action non violente : si elle en obtient l'appui, l'action non violente démultiplie son impact : l'opinion étant changeante et incertaine, elle peut aussi cesser de s'émouvoir à force de voir souffrir.

IV- La question de la répression

Beaucoup ne croient possible une résistance non violente que si l'adversaire fait preuve d'une certaine retenue. La réussite de ce type de lutte dépendrait d'un consensus implicite entre les adversaires sur le refus des moyens extrêmes, au nom de valeurs partagées. Ainsi, Raymond Aron a relativisé les succès de Gandhi, faisant valoir qu'il se battait contre une démocratie, c'est-à-dire contre un système politique qui, en principe, régule sa propre violence. On objecte toujours aux partisans de la non-violence l'inefficacité de leur stratégie face à l'extrême brutalité du système totalitaire. En fait, divers exemples de résistance sans armes montrent que ce type de lutte peut se développer et remporter quelques succès même contre un pouvoir très répressif.

L'action non violente en démocratie

Dans un régime démocratique, où la confrontation réglée des opinions fait loi, l'action non violente peut raisonnablement espérer, en bravant l'autorité, faire cesser une injustice. Dans ce cas, le pouvoir est en effet mis en contradiction avec ses propres principes : il ne peut continuer indéfiniment de dénier à certains un droit qu'il accorde à d'autres au nom de principes universels. L'exemple américain de la lutte pour les droits civiques des Noirs est un cas typique où universalité et égalité dans les droits politiques, principes proclamés en démocratie, ont finalement, au prix de luttes tenaces, pris effet. De plus, la liberté d'opinion et d'information du régime permet en principe également de rendre manifestes ces contradictions et de susciter l'intervention de tiers favorables dans la masse des citoyens « de pleins droits ».

Marche pour les droits civiques, 1963

Le 28 août 1963, plus de 200 000 personnes, Blancs et Noirs mêlés, affluent vers Washington pour une marche pacifique en faveur de l'égalité des droits. Près d'un siècle après l'abolition de l'esclavage, la discrimination et la ségrégation raciales sont toujours bien vivantes dans les États du Sud. Devant les milliers de manifestants, l'infatigable défenseur ...(National Archives)

Sur le plan tactique, les acteurs non violents peuvent aussi exploiter le choc émotionnel provoqué par la répression, choc susceptible de faire croître la sympathie de l'opinion en leur faveur. Ainsi, les images télévisées des chiens policiers lancés contre des enfants noirs, lors de la manifestation de Birmingham (Alabama) le 2 mai 1963, contribuèrent à donner une audience nationale au mouvement de Martin Luther King, en choquant la conscience américaine progressiste. Gene Sharp nomme « jiu-jitsu politique » ce procédé qui consiste à se servir de la force de l'adversaire pour le déséquilibrer. Sûr de son bon droit, l'acteur non violent peut même aller jusqu'à provoquer sa propre répression, par exemple, en s'engageant dans la désobéissance civile, préconisée par Henry David Thoreau (1817-1862). Une telle pratique place en effet les autorités devant un dilemme : si elles restent passives quand leurs propres lois sont bafouées, elles trahissent leur doute quant au bien-fondé de ces lois ; si elles emprisonnent les opposants pacifiques, elles en font des héros, voire des martyrs, fournissant ainsi à leur cause d'excellents arguments de propagande.

L'action non violente en régime non démocratique

Cet effet boomerang de la répression est beaucoup plus incertain à l'intérieur d'un régime autoritaire ou totalitaire, puisque droits politiques et libertés publiques en sont bannis. Il n'y a plus lieu de comparer l'injustice faite à certains et les droits reconnus à tous les autres, le règne de l'iniquité est total. La répression la plus dure est de règle pour tuer dans l'œuf toute tentative de résistance. L'action non violente de masse est alors difficilement envisageable compte tenu du risque mortel qu'elle comporte.

Pourtant, on peut soutenir que, même dans des régimes de ce type, la dynamique symbolique de l'action non violente n'est pas totalement détruite. En particulier, si l'objectif de médiatisation du conflit ne peut se constituer à l'intérieur, il tend à se former à l'extérieur, par-delà les frontières : le tiers se déplace ainsi de la scène nationale à la scène internationale. Les dissidents de l'Est, comme les opposants politiques latino-américains, ont reconnu combien la pression publique internationale avait été essentielle pour obtenir la libération de détenus politiques. Les succès remportés par Amnesty International tiennent précisément à ce que cette organisation joue le rôle de tiers-soutien, qui fait défaut à l'intérieur du pays visé. Confrontés à la répression d'État, les opposants internes cherchent à sensibiliser les médias étrangers à leur cause afin de briser leur isolement et de faire pression par ce biais sur le pouvoir. Cette tactique, adoptée par les dissidents soviétiques au milieu des années 1960, a fait école dans l'ensemble de l'ex-bloc communiste.

Un tel procédé connaît aussi d'évidents échecs, par exemple la répression par les forces du Pacte de Varsovie du Printemps de Prague en août 1968, ou encore celle du mouvement des étudiants chinois sur la place Tienanmen, en juin 1989. La contestation non violente des étudiants serbes de Belgrade, durant l'hiver 1996-1997, n'a pas conduit non plus à la chute de Slobodan Miloševi■, celui-ci bénéficiant de la neutralité de la communauté internationale et faisant face à une opposition divisée qui n'est pas parvenue à incarner une alternative politique crédible. Dans tous ces exemples, l'échec patent de l'opposition non violente procède d'une sous-estimation de la détermination des forces d'oppression et d'une surestimation de la capacité d'appui du monde extérieur (médias, organisations internationales). Progresser dans la connaissance des possibilités et des limites du combat non violent suppose de faire du cas par cas, pour analyser le jeu des acteurs en présence, discuter les méthodes de lutte utilisées, tenir compte du contexte international. Il convient de penser le combat non violent dans le cadre plus général de la structure d'un conflit, c'est-à-dire d'un rapport de forces multiples.

La non-violence face au génocide

Henry Thoreau

L'Américain Henry David Thoreau (1817-1862), essayiste et poète transcendantaliste.(Hulton Getty)

La question du génocide oblige à pousser plus loin la réflexion sur les limites du combat sans armes. En effet, conduire une action de répression contre une population, ce n'est pas vouloir l'anéantir. La répression a généralement pour but de rendre plus facile l'exploitation d'un groupe ou d'une société, au pire sa mise en esclavage, jamais son éradication. Si la résistance pacifique peut disposer d'une certaine marge de manœuvre face à la répression, c'est parce que celui qui réprime conserve l'intention d'utiliser celui qui est réprimé. Ce n'est plus vrai dans le cas de l'extermination. Et c'est pourquoi il y a entre la répression, fût-elle massive, et l'extermination une question non pas de degré mais de nature. La volonté de destruction totale fait que toute action non violente semble vaine. Il apparaît en tout cas irresponsable de la préconiser comme moyen de résistance plausible pour ceux qui sont la cible de cette élimination. La non-violence des victimes est ici illusoire, voire funeste, puisqu'elle peut faciliter le travail du bourreau. Le recours à la violence est alors légitime, comme l'admet Gandhi lui-même.

Les recherches réalisées sur les génocides commis par les nazis montrent que diverses formes de résistance civile ont épisodiquement gêné l'exécution de la solution finale. Au sein même de l'Allemagne nazie, deux exemples peuvent être cités : la protestation publique en août 1941 de deux dignitaires ecclésiastiques contre l'euthanasie des malades mentaux (Clemens August von Galen, cardinal évêque de Munster, et Theophil Wurm, évêque luthérien du Wurtemberg) et la manifestation de femmes « aryennes » dans la Rosenstrasse à Berlin en mars 1943 pour exiger la libération de leurs maris juifs. Le cas le plus célèbre de sauvetage est celui des juifs du Danemark, au sujet duquel Hannah Arendt écrit : « On est tenté de recommander cette histoire à tout étudiant en sciences politiques qui désirerait mesurer la force de l'action non violente et de la résistance passive quand l'adversaire dispose de moyens violents et beaucoup plus puissants. » En France, le nom du village du Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire) symbolise le même type d'engagement (environ 3 000 enfants juifs cachés sur l'ensemble du plateau du Haut-Vivarais ; action menée par le pasteur non violent André Trocmé).

De tels exemples illustrent l'efficacité inattendue d'une action de solidarité, d'une désobéissance civile publique ou clandestine de citoyens non visés par le projet d'extermination. Idéalement, pour qu'un tel mouvement parvienne à empêcher l'exécution d'un génocide, il faut que la société civile tout entière prenne fait et cause pour la communauté persécutée, refuse en bloc toute collaboration avec les autorités – étrangères ou nationales –, dès les premières mesures de sélection préparant l'élimination (fichage, discrimination, regroupement...). Dès lors que la puissance exterminatrice peut compter sur l'apathie, l'indifférence ou la peur du plus grand nombre, situations le plus fréquemment observées, l'efficacité des actions isolées de désobéissance civile est très limitée. Quand elles ont sauvé quelques dizaines de milliers de victimes potentielles, le génocide en a broyé des millions. Cela conduit aujourd'hui à concentrer la réflexion sur les mesures juridiquement fondées d'intervention préventive, civile ou même militaire, de nature à éviter la perpétration de génocide par les États.

V- La non-violence comme gestion du conflit

De la diversité de ces exemples historiques se dégage une approche originale des rapports entre non-violence et conflit qui peut être résumée en quelques points :

– La non-violence est d'abord une praxis de résistance. C'est une manière de faire front contre la violence quand on n'a rien, quand on est pauvre, quand on est démuni. Elle se joue sur le fond de l'expérience humaine.

– La non-violence n'est pas la négation du conflit. Elle opère une distinction entre violence et conflit. Le conflit étant posé comme inhérent à la condition de l'homme et pouvant évoluer vers une configuration violente ou non violente, la non-violence est une approche spécifique du conflit qui vise à faire l'économie de la violence.

– La non-violence vise à éviter le conflit de personnes pour en faire un conflit autour de l'objet et de son partage. Le propre de la violence est en effet d'éloigner le conflit de son objet, voire d'en exprimer la vacuité, comme le montre René Girard. À l'inverse, la non-violence peut être définie comme un ensemble de procédés visant à recentrer le conflit sur son objet.

– Les procédés non violents reposent simultanément sur la tentative de trianguler le conflit entre les protagonistes. Ils visent ainsi à la construction ou à la restauration d'un ordre symbolique commun qui est seul à pouvoir garantir une négociation. De ce fait, le conflit peut évoluer vers la recherche d'un compromis. Dans la non-violence, il n'y a ni vainqueur ni vaincu, mais l'établissement d'un accord au terme duquel chaque partie doit, par le détour du droit, trouver son compte.

– Mais si le conflit s'exacerbe et se polarise en un antagonisme radical amis/ennemis, l'efficacité de la non-violence paraît vaine. Tel est notamment le cas de figure de la guerre. Il devient alors difficile ou impossible de casser l'engrenage de la violence, à moins de recourir à une contre-violence qui soit de nature à faire cesser l'affrontement. En ce sens, des procédés violents et non violents peuvent parfois, paradoxalement, se compléter pour restaurer la paix.

Certains pédagogues et enseignants ont commencé à jeter les bases d'une éducation à la gestion non violente des conflits, qui s'inspire de tels principes. Ils partent de l'idée que la non-violence n'est pas réservée à des « saints » ou à une élite mais qu'elle repose sur des traits culturels spécifiques qui peuvent être développés dès l'enfance. Parmi ceux-ci, ils insistent sur l'apprentissage de l'écoute de l'autre, de l'expression de ses propres sentiments, du sens de la médiation et de la négociation, enfin de la capacité à établir des règles communes. L'U.N.E.S.C.O. encourage aujourd'hui une telle approche éducative. Le 10 novembre 1998, l'Assemblée générale des Nations unies a décidé de faire des années 2000-2010 la décennie de la « culture de la paix et de la non-violence pour les enfants du monde ».

Jacques SEMELIN

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