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20 janvier 2023 5 20 /01 /janvier /2023 12:27

Le refus du travail a-t-il un sens ?

 

  On peut refuser de travailler pour toutes sortes de raisons : invalidité, maladie,  stress  ou bien parce que le travail que l’on nous propose ne correspond pas à nos capacités, ou bien vous paraît indigne  etc … On peut avoir de bonnes raisons de ne pas travailler. Mais la question posée est différente et beaucoup plus restreinte : « Le refus du travail a-t-il un sens » ?  « Avoir un sens » peut s’entendre de plusieurs manières.

  « Avoir un sens » peut être interprété  de façon assez lâche, comme : « ce qui peut s’expliquer », « ce que l’on peut comprendre ».  Dans une acception plus rigoureuse, « avoir un sens » signifie « se justifier », « être légitime » : or il importe de noter que ce qui s’explique (refus d’un travail ou de tout travail) n’est pas nécessairement « justifié ».  Enfin, « avoir un sens » signifie : « répondre à un objectif significatif, autrement dit humain ». Autrement dit : peut-on refuser le travail au nom d’un objectif plus élevé, au nom d’un idéal qui mérite d’être poursuivi au détriment du travail ?

 Mais on ne saurait aborder ces questions sans s’être préalablement demandé ce que « refuser »  veut dire.  Le «  refus du travail »  ne peut se confondre avec le refus de travailler  (Marx ne refuse pas de travailler quand il récuse le travail aliéné!).   On se demandera enfin qui refuse le travail. Le travailleur potentiel, ou bien le théoricien qui récuse un certain type de travail, voire tout travail ? Mais ce refus vaut-il pour tous, ou bien pour  toute une catégorie sociale (oisive ?) ou seulement pour quelques-uns auxquels on devrait donc reconnaître le droit de vivre aux dépens de ceux qui produisent les richesses dont toute société  a  besoin ?

I Le refus du travail paraît dénué de sens, puisqu’on ne peut échapper au travail.

Le travail est en effet une nécessité sociale, et, au moins dans une certaine mesure, une obligation morale.

1)    Le travail, une nécessité sociale.

 Les hommes ne seraient jamais sortis de l’état de nature  s’ils n’avaient pas été forcés de travailler. Forcés ? soit par la nature elle-même, qui leur impose de fabriquer des objets, des outils, des habitations,  des armes etc…soit, selon la thèse de Hegel, par des « maîtres » qui ont imposé à leurs esclaves de travailler .  Quoiqu’il en soit, le travail est libérateur pour l’homme, même pour l’esclave, et surtout pour l’esclave selon Hegel :

 « le maître, qui a interposé l’esclave entre la chose et lui, se relie ainsi seulement à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne le côté de l’indépendance de la chose à l’esclave, qui l’élabore » (Phénoménologie de l’esprit)   Pour Hegel,  l’avenir et l’histoire appartiennent non pas au « maître guerrier » mais à l’ « esclave »  travailleur qui « transforme le monde par son travail ». Le monde dans lequel nous vivons confirme cette idée, mais les « esclaves » ce ne sont pas seulement  les prolétaires, ou les agriculteurs,  mais aussi, ou même davantage,   les entrepreneurs, c’est-à-dire ceux qui gouvernent (ou gèrent)  le monde en se fondant sur les techniques et l’innovation technologique (on pense par exemple aux concepteurs des technologies numériques).

2)    Le travail est bénéfique (pour l’humanité tout entière).

Car le travail est le propre de l’homme et le fruit de notre travail est le prolongement et l’expression de notre intelligence : « C’est en façonnant  le monde des objets que l’homme commence à s’affirmer comme être générique… Grâce à cette production, la nature apparaît comme une œuvre et sa réalité… l’homme ne se recrée pas seulement de façon intellectuelle, dans sa conscience, mais activement, réellement, il se contemple lui-même dans un monde de sa création »  Marx  (Manuscrits de 44).
Or dans toute société, une partie doit être active et doit assumer par son travail les inactifs. Cette proportion (actif/inactif) doit être raisonnable, et l’inactivité doit donc être motivée (âge, invalidité),  il serait injuste que certains soient exemptés sans raison valable.  Donc personne ne devrait a priori refuser de travailler.  La question est seulement de savoir qui fait quoi, et qui décide qui fait quoi. Ensuite, dans toute société,   il y a toujours  eu des productifs et des non productifs : « Les travailleurs productifs et les non productifs, et ceux qui ne travaillent pas du tout, sont tous également entretenus par le produit annuel de la terre et du travail du pays » (A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations). En 1776, lorsque Smith écrivait ce texte, la production de la terre constituait une part importante des richesses d’une nation. Aujourd’hui, les activités productives sont largement intellectuelles ou en tout cas  orientées vers des réalités immatérielles. Il reste vrai que le travail « productif » en un sens très élargi,  reste  le fondement de la richesse des nations, à côté, il est vrai, de ses ressources énergétiques naturelles. Mais celles-ci doivent être exploitées.

3)    Le travail est enfin une obligation morale, comme l’explique Kant à la suite de   Saint Paul (Paul de Tar)se et de la religion protestante, en particulier dans sa version calviniste : « Le travail constitue le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé. Le verset de Saint Paul : « « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun et sans restriction. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de grâce » (Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme).  Le travail est une obligation morale, car la nature a donné à l’homme la raison et la liberté afin qu’il se gouverne en fonction de ses choix et non suivant l’instinct, qui est défaillant chez l’homme.  Il faut travailler pour prendre pleinement possession de notre humanité. Il faut travailler pour parvenir à l’estime de soi, ce qui est notre but, notre vrai but ; car le bien être est un but commun aux animaux et aux hommes, mais seul l’homme  poursuit des buts par lesquels il s’élève indéfiniment au dessus de la condition animale (Idée d’une histoire universelle, Troisième proposition)

 Conclusion 
 Le travail constituant à la fois une nécessité, tant  pour l’humanité que pour chaque communauté, et une obligation morale - pour les individus - le refus de travailler paraît dénué de sens. Et pourtant…tout le monde ne travaille pas dans nos sociétés. Sans parler de ces sociétés (esclavagiste antique) où le travail était considéré comme infamant. Il faut donc relativiser cette valorisation du travail.

 

II Le refus d’un certain type de travail est pleinement justifié

 Nous ne parlons pas ici du refus de travailler, mais  d’argumentations visant à disqualifier un certain type de travail.

1)     Refuser le travail aliéné

Le refus du travail peut prendre la forme d’une protestation contre un certain type de travail. Il est évident que pour une large partie de l’humanité, le travail n’est en aucun cas un épanouissement. Et si le travail est  sans doute toujours socialisant, d’un certain point de vue, il peut aussi être déshumanisant.
 C’’est ce que déjà Hegel souligne. Le travail est globalement profitable pour l’ « esclave ».  Mais  dans la mesure où l’on suppose que l’ « esclave » (au sens de travailleur) obtient la maîtrise (de la nature, de son environnement, de lui-même  etc..) par  le moyen de son travail … mais du fait de la révolution industrielle, on obtient un développement ininterrompu de l’industrie qui a pour conséquence une accumulation de richesses et son corrélat, le « morcellement  et la limitation du travail particulier », et la dépendance et la  détresse de la classe attachée à ce travail. Cette « masse » laborieuse  est dépossédée  du « sentiment du droit, de la légitimité et de l’honneur d’exister par sa propre activité et son propre travail », et les hommes de cette condition perdent « la capacité de jouir des autres facultés, particulièrement des avantages de la société civile »  (Principes de la philosophie du droit, § 242-245).
Marx reprend cette analyse à son compte dans les Manuscrits de 1844. Pour l’ouvrier qui ne travaille que pour entretenir ses forces, le travail  n’est pas du tout une maîtrise, il est au contraire une dépossession, un dépouillement :

 « Le dépossession de l’ouvrier au profit de son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et qu’il devient une puissance autonome face à lui. La vie qu’il a prêtée à l’objet s’oppose à lui, hostile et étrangère » (Manuscrits de 1844).

2)    Travailler moins? Ou mieux ?

  La question est alors de savoir comment  faire pour que le travail cesse d’être aliéné, ou bien soit moins aliénant !  Deux voies se présentent. Soit grâce à la technique et à l’augmentation constante de la productivité, le  travail dénué de sens, mécanique,  est de plus en  plus effectué par des machines. Mais on en est loin, et de plus cette évolution a pour conséquence une extension du chômage car tous les emplois ne sont pas remplacés ! L’autre voie est l’aménagement du travail afin qu’il soit convenablement rémunéré et allégé, de telle sorte  que les travailleurs aient le temps de vivre en dehors du travail. Ces conditions peuvent être presque réunies dans les pays les plus avancés. Mais le problème de la rémunération des emplois non qualifiés par opposition aux emplois les plus qualifiés pose un problème de justice :  n’est-il pas juste (aussi)  que les années d’étude et de formation soient prises en compte dans l’estimation de la valeur du travail ?  C’est le problème posé par J.S. Mill dans l’Utilitarisme (il est juste que le médecin soit mieux payé que l’infirmière).  C’est l’utilité sociale, dit-il qui doit déterminer combien doit recevoir l’individu en fonction de sa contribution à la richesse nationale. Cette contribution est plus précieuse  dans le cas de travail qualifié.

     3) Ce qui reste évident, c’est que le travail doit avoir un sens, et que, dans le cas contraire, la contestation du travail semble légitime. Le travail est humain et bénéfique selon Kant. N’importe quel travail ?  Oui, selon Kant,  pourvu que   le travail offre au travailleur  un but : « L’homme doit être occupé par le but qu’il a devant les yeux, si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail ». (Réflexions sur l’éducation).

            Mais n’importe quel but est-il recevable ? Et le travail ne constitue-t-il pas bien souvent une activité répétitive purement stérile ?  Que penser par exemple de l’activité de la  ménagère ? Des activités domestiques ? Kant répondrait  qu’il n’y a pas de sots métiers.

Conclusion.

 La plupart du temps, on n’a pas la possibilité de refuser le travail. Mais lorsque la question  se pose, et pour ceux pour qui elle se pose, alors le refus du travail semble pouvoir très bien se justifier. La question est celle-ci : s’agit-il de refuser un certain type de travail, ou bien le travail en tant que tel ?

 

III Récuser le travail, oui, mais au nom de quoi ?

 

Nous prenons  ici refuser au sens de « récuser » car ceux qui travaillent peuvent rarement refuser ce que le travail leur apporte (les moyens de leur subsistance).

1)    Récuser le travail en tant que routine

Le travail qui ne produit rien de durable ne traduit rien d’autre que notre soumission aux processus vitaux : nous produisons par exemple les aliments que nous cuisinons et que nous  consommons. Tant mieux si c’est plaisant, mais  en cela nous ne faisons rien de fondamentalement différent de ce que font l’abeille ou la fourmi. La finalité est la même : perpétuer la vie de l’espèce et celle de l’individu. Dans toutes les sociétés, ou presque,  l’homme assure la subsistance individuelle  des membres de la famille par le travail, et la femme la perpétuation de l’espèce par la procréation. Le foyer constitue le lieu naturel et propice à l’accomplissement de cette nécessité  (vivre et se reproduire).

Mais, selon Hannah Arendt, ce n’est pas le travail qui est humain mais ce qui fait de l’homme un animal politique : à savoir l’action et la parole.  Or le travail en tant qu’activité visant à entretenir notre existence naturelle n’a pas encore besoin de la parole ni de l’action.  Il ne faut donc pas confondre le travail qui ne produit que des choses à consommer, donc à détruire, et l’ « œuvrer » , la fabrication , qui crée un monde humain. L’ « idéal » de l’homo laborans est de trouver un équilibre  entre production et consommation : ce  serait d’obtenir assez de temps libre pour satisfaire des appétits sans cesse plus exigeants, et même insatiables : « Nous sommes peut-être en voie de réaliser l’idéal de l’homo laborans…toute notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses soient dévorées ou jetées presque aussi vite qu’elles apparaissent dans le monde pour que le processus lui-même ne subisse pas un arrêt catastrophique »  (Condition de l’homme moderne, p 185 ).

Le problème étant que cette société qui glorifie le travail ne propose pas assez de travail  (labeur) pour tous.
        2)  L’œuvrer : à ce travail qui fait de nous des animaux laborieux pris dans le cycle sans fin de la production- consommation-destruction,   il faut opposer l’œuvre  qui concourt à édifier un « monde », c’est-à-dire « une maison humaine » qui ne consiste pas en choses que l’on consomme mais en choses dont on se sert, de telle sorte que « l’usage auxquels ils se prêtent ne les fait pas disparaître ».

Ainsi « l’homo faber est bien seigneur et maître, non seulement parce qu’il est et s’est fait maître de la nature, mais surtout parce qu’il est maître de soi et de ses actes. Cela n’est vrai ni de l’animal laborans, soumis à la nécessité de la vie, ni de l’homme d’action, toujours dépendant de ses semblables. Seul avec son image du futur produit, l’homo faber est libre de produire, et de même confronté seul à l’œuvre de ses mains, il est libre de détruire ». (CHM, p 196)

3) On ne peut donc opposer au travail que les activités librement choisies, qu’elles soient ou non  « productives », au sens de productives de richesses vouées à la consommation. Au travail,  Arendt oppose la fabrication d’oeuvres qui témoignent du passé et qui ouvrent la voie à  l’avenir. L’œuvre d’art  est par excellence cet objet inutile dont l’unique fonction est d’apparaître : « l’herbe drue des œuvres fécondes » (Proust) témoigne de la capacité qu’ont les hommes  d’imposer des formes qui impriment à la matière la marque  de la culture.
 Il ne s’agit pas de disqualifier pour autant tout travail non artistique, non créateur. Le travail reste une nécessité à laquelle nous ne pouvons nous dérober. Et toutes les activités par lesquelles nous résistons à la dégradation de notre monde (en tant qu’il est spécifiquement humain)     sont à rapporter au travail « fécond et généreux » Victor Hugo  (CHM, p 146). Le travail peut même procurer une certaine allégresse. Mais  l’homo faber reste apolitique tant qu’il vit dans l’isolement. C’est l’action, laquelle, contrairement au labeur et à la fabrication (l’ « oeuvrer »), ne se conjugue qu’au pluriel, qui  correspond le mieux à la condition humaine de la pluralité (agir ensemble).

Conclusion : On ne peut refuser le travail. Mais on peut très raisonnablement en relativiser la valeur, c’est-à-dire la dimension humanisante.

 

Conclusion

 Les temps modernes ont beaucoup exalté le travail,   depuis Locke et Kant jusqu’à Marx, mais cet emballement repose tout d’abord sur une confusion entre  le travail et les activités productives d’une part, et d’autre part entre le labeur et les activités   utiles, celle qui  qui concourent à produire ou à préserver un monde humain.
 L’apologie du travail que l’on trouve chez Marx aboutit selon H. Arendt à une contradiction théorique  (promesse d’un monde où les travailleurs au pouvoir pourront …se libérer du travail) et à un désastre réel : la société mécanisée ne propose plus à tous ce travail dont elle a fait un  droit fondamental et inaliénable (puisque travailler serait une exigence essentielle de l’homme !).   

  La question du refus du travail reste entière. Soit comme Nietzsche on refuse en bloc la glorification du travail qui n’est qu’un moyen pour les  hommes de pouvoir de prévenir toute manifestation de créativité ou de désamorcer toute possibilité de  subversion.  Soit on fait remarquer comme H. Arendt que le travail est une nécessité; cependant  il y a des activités qui sont plus humaines et plus significatives, plus fécondes.  Alors oui, récuser le travail a un sens. Mais à condition d’opposer au travail,  non pas rien, mais une activité plus significative, plus représentative de notre destinée, qui est d’emblée politique, et non pas naturelle.  Ou encore  une autre forme de  travail :  « Il faut que pour tous le fruit de son  travail puisse être objet de contemplation » Simone Weil.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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6 octobre 2015 2 06 /10 /octobre /2015 13:15

Pour ceux qui n'en ont aucune à ce jour, voici ce que je préconise (mais il y en a d'autres..)

La présentation

C’est assez décisif, en ce sens que les profs sont indisposés par des copies peu soignées. Ecrivez lisiblement, laissez des marges, évitez les fautes d’orthographe. N’abusez pas du tipex, ni des renvois, ratures etc… Sautez trois lignes entre l’introduction et le développement et entre chacune de vos trois parties, afin que votre plan saute immédiatement aux yeux. Une copie ne doit être ni trop courte ni trop longue. Un devoir (propre) de six pages est idéal.

La composition du devoir

Elle découle de votre problématique, exposée en introduction. Un problématique procède

d’ une analyse du sujet qui induit une interrogation construite. L’énoncé de votre problématique suffit à suggérer votre plan. Exemple : « il faut donc se demander si (premier point), en remarquant toutefois (second point)…peut-être est –il préférable de considérer (troisième point) ». Votre plan doit être dialectique, ce qui signifie qu’il doit y avoir une contradiction entre la thèse (partie 1) et l’antithèse (partie 2) mais cette contradiction sera surmontée en troisième partie. La synthèse n’est pas un compromis ni un mélange. C’est une nouvelle position, plus juste, plus réfléchie, mais qui intègre les éléments précédents.

Clefs de la réussite

Chaque partie doit fournir une réponse à la question posée, donc une thèse. Tout plan par thème (I L’art II Le beau) ou par questions (I Qu’est-ce que la vérité ? II La vérité est-elle universelle) est à proscrire (à éviter absolument !). A la fin de chacune de vos parties, énoncez la thèse de cette partie et, en une phrase courte, dites en quoi cette thèse appelle une objection (transition). Votre conclusion récapitule les trois conclusions de vos trois parties. Attention : vos thèses doivent toujours être nuancées. Evitez les options aussi tranchées qu’absurdes, telles que : « Tout Etat est bon. Tout Etat est un mal ». Ou : « La beauté est facile à définir », puis « La beauté n’existe pas » etc… Prenez soin de toujours nuancer vos propos, dans chacune de vos parties.

Nota bene : ni la longueur du devoir ni le plan ne vous sont imposés. Vous pouvez faire un devoir très court (ou très long) en deux parties. Mais je ne vous le conseille pas !

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22 décembre 2014 1 22 /12 /décembre /2014 18:15

Pourquoi les hommes ont-ils inventé l’État ? 

Introduction 

L’État n’a pas toujours existé, et si l’on imagine le contraire, c’est parce que l’on confond l’État (proprement dit) et des formes indéterminées d’organisation du pouvoir ou de l’autorité. Pourtant une tribu indienne, une société nomade, un fief médiéval, une cité telle qu’Athènes au VIe siècle avant J.-C., sont des communautés hiérarchisées réglées par un principe d’autorité, ce ne sont pas des « États » proprement dit. L’État en tant que réalité historique s’est manifesté tardivement dans l’histoire de l’humanité. Les premières « cités-États » font leur apparition en Mésopotamie environ 3000 ans avant Jésus-Christ, en même temps que l’écriture. Mais les cités-États étaient encore des communautés traditionnelles et soudées, en ce sens elles ne correspondent pas à la définition de l’État au sens où nous l’entendons aujourd’hui, et dont on peut dire qu’il a été « inventé » par les hommes. L’État moderne est en effet une construction artificielle qui a été mise en place progressivement en Occident à partir du XIIIe siècle et qui a été théorisée par les juristes et les théoriciens dits « contractualistes » (Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau) à partir du XVIe siècle. L’idée d’un État « inventé par les hommes » ne peut être comprise que dans cette acception d’un État artificiel et « procédurier », c’est-à-dire d’une « machine » mise en place par les hommes pour se protéger d’eux-mêmes. Mais les peuples ont subi pendant des siècles le pouvoir arbitraire des maîtres, princes ou de despotes investis d’une autorité traditionnelle prétendument légitime, avant d’avoir l’idée de demander à l’État, au sens républicain de ce terme, de les protéger des abus du pouvoir et du despotisme. Cette conception de l’État, en outre, semble suggérer un idéal, un modèle plutôt qu’une réalité effective. De fait, l’État de droit ne nous met que partiellement à l’abri du pouvoir des plus habiles, des plus puissants. Répond-il donc vraiment à sa finalité déclarée, qui serait de ne nous permettre de ne plus obéir aux hommes ? « Les hommes ont inventé l’État pour ne plus obéir aux hommes » a écrit le juriste contemporain Georges Burdeau. Il paraît cependant difficile de penser la vie en commun en écartant a priori toute idée de sujétion, d’autorité et donc d’obéissance. 36 

I. L’État est une invention des hommes 

En effet, jusqu’aux temps modernes (XIIIe-XVIe siècle en Occident), le pouvoir semblait une donnée naturelle héritée d’un passé immémorial, incontestable et avalisée par le religieux. Et les différentes dimensions (économiques, politiques, morales, religieuses etc..) du pouvoir ne sont pas dissociées. Dans une société traditionnelle les hommes de pouvoir possèdent « naturellement » le plus souvent à la fois l’autorité morale, la capacité de contraindre, le pouvoir économique et l’onction religieuse. Ces sociétés sont dites « holistes » ce qui signifie que l’intérêt du tout justifie les hiérarchies, car la justice, c’est l’ordre « naturel » qui veut que les hommes obéissent aux hommes dans l’intérêt de tous. Cette conception est exprimée dans le fameux texte d’Aristote (Les politiques, 1). 

1. La cité antique est naturelle : ce n’est pas une invention des hommes. 

Pour Aristote, vivre en société est naturel pour l’homme. La cité n’a jamais commencé, elle a toujours été là. De même que la famille, et la hiérarchie qui s’impose à tous les hommes qui veulent vivre en harmonie : 

« Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité […] est soit un être dégradé soit un être surhumain […]. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (Les politiques, 1). 

Même si la société est naturelle, les hommes, contrairement aux animaux, ont conçu différentes organisations politiques (telles que la République ou le despotisme, par exemple). Or ces différents systèmes ne sont pas équivalents, même si tous, pour Aristote, tolèrent l’esclavage ! 

2. La question du pouvoir légitime est posée d’emblée par les anciens. 

Même si la société est naturelle (conception holiste défendue notamment par Socrate dans Criton), les politiques (Clisthène, Périclès) et les philosophes (Platon, Aristote) se demandent d’emblée comment fonder la légitimité du pouvoir, comme en témoigne la discussion entre Calliclès et Socrate dans Gorgias (483 a - 485 a). Selon Calliclès, il est « juste selon la nature » que « le meilleur ait plus que le moins bon et que le plus capable ait plus que le moins capable » autrement dit que les « plus forts » gouvernent et se fassent obéir des faibles, et s’enrichissent à leurs dépens : « les boeufs et les autres biens de ceux qui sont inférieurs et plus faibles appartiennent tous à celui qui est meilleur et plus fort » (484 b). Pour Socrate au contraire les lois sont faites pour le plus grand nombre, donc pour les plus faibles, qui, assemblés, sont toutefois plus « forts » que les forts. Les lois sont donc faites pour empêcher les « forts » isolés d’imposer leur volonté arbitraire et despotique à la majorité qui aspire à la justice, c’est-à-dire à l’égalité de tous les hommes libres devant la loi (489 a). 

Cependant, pour Socrate comme pour Platon, les hommes doivent se soumettre aux lois, même si les lois sont mal faites ou appliquées en contradiction avec leur esprit. C’est ainsi que Socrate s’est soumis aux hommes qui, sans contrevenir à la loi athénienne, ont prononcé son arrêt de mort. 

3. Mais l’idée volontariste de l’État apparaît avec la théorie moderne de la souveraineté 

Théorie partagée par tous les modernes, mais vigoureusement exprimée par Hobbes dans le Léviathan (1651). Pour échapper à l’insécurité qui règne à l’état de nature, les hommes renoncent à leurs droits naturels et les confient à un tiers (homme ou assemblée) : « C’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et que tu autorises toutes ses actions de la même manière » (chapitre XVII). Le pouvoir est donc né d’un acte volontaire, d’une décision 37 

collective de forme juridique (un « contrat »). L’origine du pouvoir n’est plus ni naturelle ni divine. Cependant le pouvoir issu du contrat est absolu : en effet le détenteur du pouvoir politique est hors contrat, il n’est pas lié par le contrat. Son pouvoir est illimité. 

N’est-ce pas là le comble du danger ? Et qu’y gagnent les sujets ? Comment un pouvoir absolu ne risquerait-il pas de verser dans le despotisme ? Hobbes répond à cette objection tout d’abord en soulignant que pour être stable, le pouvoir du souverain (le Léviathan) doit être à l’abri de toute querelle partisane. D’autre part, les sujets conservent un droit de résistance individuelle inaliénable (origine de la conception moderne des droits imprescriptibles) si sa vie est menacée par le pouvoir qu’il a mis en place pour la protéger. 

Les hommes ont donc, selon Hobbes, créé l’État pour ne pas obéir aux hommes. La toute puissance du souverain (un « Dieu mortel ») les met en effet à l’abri de passions : car dans le Souverain, la raison s’exerce effectivement, elle ne trouve plus d’obstacles, le souverain ne peut que vouloir et accomplir le bien de l’État. Il est, pour Hobbes, ou bien, (si l’on préfère), il devrait être, une machine parfaitement ordonnée élaborée pour servir ceux qui l’ont inventée. 

Conclusion 

La conception individualiste de l’État est d’abord absolutiste : Hobbes considérait que l’État avait pour vocation de protéger les hommes, de les prémunir de leurs propres passions et qu’il devait pour cette raison disposer d’un pouvoir absolu. 

La conception « moderne » de l’État va substituer à la théorie absolutiste hobbesienne, difficile à bien comprendre et encore plus à « appliquer », la théorie républicaine, au sens démocratique du terme, de l’État. 

II. Les hommes ont inventé l’État de droit pour ne pas obéir aux hommes 

Selon la conception démocratique de l’État (créé par les hommes pour ne pas obéir aux hommes), le peuple ne renonce pas à la souveraineté en se constituant, par le contrat social, en peuple, précisément - le peuple ne préexiste pas au contrat social. Bien au contraire, le peuple se donne une unité et une volonté grâce à ce contrat qui n’implique aucune soumission : 

1. Le souverain, c’est moi ! 

Selon Rousseau, en aliénant tous mes droits, je ne renonce pas à ma souveraineté, car « chacun se donnant à tous ne se donne à personne ». Ainsi « on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd et plus de force pour conserver ce que l’on a ». Cet « acte d’association » ne produit pas un pouvoir ou une autorité séparée du corps social, mais un « corps moral et collectif » qui prend le nom de « République ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres « État » quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables » (c’est-à-dire à l’égard des autres États). 

Ainsi, selon Rousseau, « chaque associé s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » (Du contrat social, Livre I, chapitre VI). 

La souveraineté n’est rien d’autre que « l’exercice de la volonté générale » (Livre II chapitre I) et le souverain, qui est un être collectif, « ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non la volonté ». (Livre II, chapitre I) 

« Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout simplement par cet acte, il perd sa qualité de peuple : à l’instant qu’il y a un maître, il n’y a plus de souverain, et dès lors le corps politique est détruit ». (ibid) 38 

2. La souveraineté du peuple est absolue et non pas arbitraire 

Le concept de souveraineté avait été formulé par Bodin au XVIe siècle. Il est dérivé du concept latin d’imperium qui désignait le pouvoir militaire, puis la concentration en une seule main des pouvoirs militaires, civils et religieux. Chez les modernes la souveraineté désigne d’abord la souveraineté monarchique. Pour Bodin la souveraineté est perpétuelle et absolue. Mais ce pouvoir législatif absolu que Rousseau transfère au peuple est néanmoins borné (cf. Chapitre IV du livre II du Contrat social). 

Le pouvoir souverain est borné par nature, ce qui signifie que la souveraineté du peuple n’est pas arbitraire : le souverain ne peut outrepasser ses prérogatives, qui sont de faire la loi, celle-ci ne portant que sur des objets d’intérêt général. En ce sens la loi, qui est l’expression de la volonté générale est toujours juste puisque la volonté générale est toujours droite, même si elle n’est pas toujours éclairée (Livre I, chapitre III). Chez Rousseau, le gouvernement (l’exécutif) est purement et simplement subordonné au législatif, c’est-à-dire au souverain : « un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois mais il n’obéit qu’aux lois, et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes » (Lettres écrites sur la Montagne, 1764, OEuvres, tome III). 

Lorsque j’obéis aux lois, je n’obéis pas aux hommes. Cependant il faut des hommes pour élaborer les lois (le législateur) et des hommes pour appliquer les lois (pouvoir exécutif et judiciaire). Comment éviter l’abus de pouvoir de la part des hommes de pouvoir ? 

3. La solution « libérale » 

Les philosophes républicains (Montesquieu, Locke) ou libéraux (Benjamin Constant) ont reproché à Rousseau son absolutisme républicain. Autrement dit, la confiance qu’il accordait au peuple et à la loi, nécessairement bien intentionné (le peuple) et juste (la loi). Pour éviter la confiscation du pouvoir par le gouvernement, les républicains d’orientation libérale proposent la solution de la séparation, ou plus exactement de l’équilibre, des pouvoirs : « Pour que l’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir » (L’Esprit des lois, Livre XI, chapitre IV). Les pouvoirs législatifs et exécutifs vont s’équilibrer. Quant à l’autorité judiciaire, elle restera strictement indépendante. De cette manière : « personne ne peut être contraint de faire les choses auxquelles la loi ne l’oblige pas, et à ne point faire ce que la loi permet ». 

La conception actuelle de l’État de droit applique et actualise ces théories républicaines et (ou) libérales, tout en conservant le principe (fondamental et théorique) de la souveraineté populaire proclamé par Rousseau. L’État de droit est un État limité par le droit, ce qui signifie que les gouvernants ne peuvent pas aller à l’encontre de l’idée de droit qui est la raison d’être et le ciment de cette société 

Conclusion 

L’État est une construction, une idée, une entité, et non pas une collection de volontés particulières. Cette entité est censée être dépourvue de passions. En somme : « l’idée de l’État est la muselière dont le but est de rendre inoffensive cette bête carnassière l’homme » (Schopenhauer). Cependant le sentiment commun contredit cette approche théorique de l’État. Pourquoi ? 39 

III. Pourquoi l’État réel ne correspond pas à sa définition 

L’État réel ne paraît pas nous préserver de l’aliénation, de l’oppression, de l’asservissement. Il semble même qu’historiquement les États aient été instrumentalisés par des hommes afin de satisfaire leurs propres intérêts ou de donner libre cours à leurs passions. 

La théorie de l’État-protecteur est-elle un leurre ? Comme le remarque le philosophe français contemporain Pierre Hassner : « Mais qui nous protégera de nos protecteurs ? ». 

1. Un mensonge au coeur de l’État 

Tout d’abord l’État ment. 

Il ment sur ses origines : car ce n’est pas le droit qui est à l’origine de l’État, mais la force. Pour une raison évidente : « Ne pouvant faire que ce qui fut juste fut fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » Pascal (Pensée 298 B) 

Il ment quand il prétend être le peuple souverain ou même agir en son nom. Mais on ne peut déléguer sa volonté. Mes « représentants » ne représentent qu’eux-mêmes, et mettre un bulletin dans une urne une fois tous les quatre ans ne donne que l’illusion de la souveraineté. Nos États sont en fait des Républiques pseudo-démocratiques contrôlées pas d’étroites oligarchies financières. 

Ainsi Nietzsche peut dire « L’État est un monstre froid, il ment froidement, et voici le mensonge qui s’échappe de sa bouche : moi je suis le peuple » Ainsi parlait Zarathoustra, « De la nouvelle Idole ». 

2. « Le pouvoir corrompt inévitablement le libre usage de la raison » (Kant) 

Comme l’avaient déjà constaté Platon et Aristote, même les meilleurs régimes sont prompts à dégénérer. La monarchie dégénère en tyrannie, l’aristocratie en oligarchie, la république en… démocratie ! (entendez : démagogie, tyrannie des passions populaires, gouvernement des sophistes, populisme, voire fascisme). Cela tient au fait que même les hommes les meilleurs, les plus intègres, une fois au pouvoir, perdent le libre usage de leur raison (Kant). Ne serait-ce que parce qu’ils s’entourent de gens qui n’aspirent qu’au pouvoir et qui les flattent et les abusent. Comme le dit Machiavel : 

« Pour bien connaître la nature des peuples, il faut être Prince, et pour bien connaître celle des Princes, il faut être peuple » (Dédicace du Prince). Les Princes perdent le sens des réalités car la possession continue du pouvoir les enivre. 

Donc, comment résoudre ce problème ? Comment trouver des chefs qui soient justes et qui le restent une fois au pouvoir, étant donné que chaque personne « abusera toujours de sa liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle, qui exerce un pouvoir d’après des lois » Sixième proposition d’Idée d’une histoire d’un point de vue cosmopolitique (Kant)

3. L’État « idéal » est pire que tout 

La pire des erreurs fut de croire qu’il fallait changer radicalement la nature de l’homme et confier l’administration de la société à une élite éclairée, telle que l’avant-garde du prolétariat, par exemple. 40 

« C’est parce que les hommes ont voulu faire de l’État un paradis qu’ils en ont fait un Enfer » a dit le poète allemand Hölderlin (Hyperion, 1799). 

Voir à ce sujet la critique du totalitarisme par G. Orwell et Huxley, et H. Arendt, voir aussi les textes de Nietzsche sur l’État-Providence (Aurore, § 172.) et Tocqueville (De la démocratie en Amérique, Livre II, Troisième partie, chapitre VI) 

Conclusion 

L’État est le pire des systèmes ? Il ne tient jamais ses promesses ? 

Il est vrai que l’État permet aux hommes qui s’en emparent de concentrer dans leurs mains tous les pouvoirs ou presque. Et le pire est à venir si une « gouvernance mondiale » donne aux autorités internationales une mainmise à la fois sur les richesses de la planète et sur les esprits ! 

Mais, compte tenu de la « nature » de l’homme (« l’homme est un animal qui a besoin d’un maître », Kant) l’État de droit est le moins mauvais des États. Ce sont quand même les institutions, et seulement les institutions, qui peuvent nous protéger du despotisme. Car la politique ne peut se fonder sur l’espoir de rendre les hommes meilleurs. 

Cf. Machiavel « Beaucoup se sont imaginés des républiques et des principautés que jamais on n’a véritablement ni vues ni connues, car il y a un tel écart entre la façon dont on vit et celle dont on devrait vivre, que celui qui délaisse ce qui se fait pour ce qui se devrait faire apprend plutôt à se perdre qu’à se sauver »  Machiavel, Le Prince, chapitre XV. 41 


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14 décembre 2014 7 14 /12 /décembre /2014 14:37

Le-mariage-une-institution-millenaire_article_popin.jpgLa contrainte est-elle toujours le contraire de la liberté ? 

Introduction 

Le sens commun définit volontiers la liberté comme étant l’absence de toute contrainte. Être libre, n’est-ce pas en effet le pouvoir, pour chacun, d’agir à sa guise ? La contrainte, du latin « constrigere » (« serrer »), est constituée par toute règle, limite ou obstacle qui entrave l’action. À ce stade, on considérera donc que la contrainte est l’exact opposé de la liberté. Mais on ne peut ignorer que, d’un autre côté, aucune liberté effective ne peut se concevoir indépendamment de toute contrainte. Ni l’enfant capricieux ni le tyran n’ignorent les contraintes. Le premier est l’esclave de ses désirs, le second est à la merci de sa garde rapprochée, voire de son opinion publique. De quelque manière que l’on conçoive la liberté, celle-ci ne peut ignorer ni les nécessités naturelles ni la présence irréfutable des autres. La question ne peut être par conséquent que celle-ci : quelles sont, parmi les contraintes, celles qui s’opposent à la liberté ? À partir de quand, et suivant quels critères, doit-on considérer qu’une contrainte entrave ou exclut la liberté ? Et comment définir la liberté, pour finir, si l’on cesse de la tenir pour une pure et simple absence de contraintes ? 62 

I. Les contraintes subies restreignent ou excluent la liberté 

Les contraintes auxquelles nous consentons, soit parce que nous les croyons nécessaires, soit parce que nous en attendons un bénéfice, ne sont pas contraires à la liberté. Mais il faut ici distinguer les contraintes externes (que la société nous impose) et les contraintes internes (celles que nous nous imposons à nous-mêmes). 

1. Les contraintes que nous nous imposons à nous-mêmes ne sont pas le contraire de la liberté. 

Bien au contraire. Le fait de prendre des engagements, de pouvoir tenir des promesses, autant de caractéristiques de l’être humain qui, loin de diminuer sa liberté, lui donnent une dimension plus profonde. Je suis libre lorsque je respecte la parole donnée, je suis libre lorsque je signe un contrat, je suis libre lorsque je me marie ou lorsque je procrée, sans ignorer les chaînes auxquelles je me soumets ainsi volontairement. On admettra donc que lorsque je choisis de me lier par un serment, un mariage, un contrat etc.. j’agis librement en me pliant à des règles que nul ne m’impose (de l’extérieur). C’est ainsi que Descartes définit la « liberté éclairée ». Je décide de faire ce qui est bien pour moi, et j’en accepte la part de contraintes. C’est le cas d’une personne qui s’engage dans de longues études, conformément à ce qu’elle pense être sa vocation 

2. La société nous impose toutes sortes de règles et de dispositifs contraignants. 

Les institutions et les lois nous obligent à vivre suivant des normes que nous n’avons pas choisies et qui nous apparaissent à bien des égards comme des entraves et des limites, voire des formes oppressives. Freud dit à ce propos que « tout homme est virtuellement un ennemi de la civilisation » (Avenir d’une illusion, chapitre I) car chacun ressent les restrictions de la vie sexuelle et l’obligation de travailler comme une oppression et une mutilation de sa nature. C’est aussi le sentiment exprimé dans la Genèse, dans l’Ancien Testament. À la suite de la chute, Adam et Ève doivent se vêtir, Adam doit travailler et subvenir aux besoins de sa famille etc.. Pourtant la société républicaine, telle que Rousseau l’a conçue dans Du contrat social, est fondée sur l’idée que tous les citoyens ont signé un contrat par lequel ils s’engagent à se soumettre volontairement aux contraintes qu’ils jugent d’intérêt général. C’est ainsi que les parents imposent à leurs enfants de se soumettre aux contraintes inhérentes à l’éducation en supposant qu’ils en admettraient le bien-fondé s’ils étaient en mesure de le faire. 

3. Toutes les activités productrices et créatrices des hommes impliquent des contraintes auxquelles ils souscrivent - dans le meilleur des cas - librement. 

Tout travail implique une discipline, un apprentissage, et de plus ou moins lourdes et pénibles contraintes : horaires stricts, soumission à la volonté de l’employeur, aux exigences de l’entreprise, à la loi du profit… Hegel a établi, à ce propos, que les hommes ne travaillent, au départ, que parce qu’ils y sont forcés. C’est ce qu’il appelle « la dialectique que maître et de l’esclave ». Cependant, ce sont les « esclaves » (les travailleurs) qui deviendront, au bout du compte, les « maîtres de l’Histoire ». C’est par le travail que les hommes accèdent à la civilisation, développent une culture, et donc réalisent leur liberté. De même, dans leurs activités créatrices, les hommes commencent par apprendre des règles auprès de leurs maîtres, puis dans un second temps, ils se donnent à eux-mêmes les règles et donc les contraintes inhérentes à toute production artistique. De même toute personne qui recherche la vérité, qui « pense », doit d’efforcer de suivre des règles, comme nous l’a enseigné par exemple Descartes (cf. « Règles pour la direction de l’esprit » de Descartes). 63

Conclusion de la première partie. 

Toutes les contraintes ne sont pas opposées à la liberté. On remarque que certaines contraintes externes (le fait de devoir voter en république par exemple) ne sont pas contraires à la liberté, tandis que des contraintes internes (la soumission à certaines opinions) peuvent annihiler la liberté. Il faut donc aller plus loin. Les philosophes nous aident à y voir plus clair. 

II Les contraintes s’opposent à la liberté lorsqu’elles sont arbitraires 

Ce qui est « arbitraire », c’est ce qui dépend du seul « libre arbitre » de quelqu’un. Le mot a une connotation négative : ce qui est « arbitraire », c’est ce que je tends à imposer car l’autre ne peut l’approuver. Le comble de l’arbitraire, c’est le bon vouloir du despote ou du maître qui impose ses caprices à ses esclaves. Sur ce modèle, on jugera « arbitraires » toutes les contraintes qui sont dépourvues de nécessité, tels que des rythmes de production ou des modalités du travail inhumaines, ou encore des impôts et taxes dénuées de justification économique. 

1. Les contraintes physiques : au niveau le plus élémentaire, tout ce qui limite les mouvements, les besoins et les aspirations du corps est une contrainte. 

Tout ce qui relève de l’hygiène et de la préservation de la santé constitue un ensemble de contraintes nécessaires, naturelles et donc non opposées à la liberté. En revanche tout ce que nous subissons « à notre corps défendant » telles que les maladies, les handicaps, la famine etc.…, et même ce qui provient de notre propre faiblesse comme ce qui relève de l’addiction (drogue, stupéfiants), constitue des contraintes contre-nature, qui nous font souffrir en vain, et qui restreignent indéniablement notre liberté d’action. Il existe toutefois de nombreuses contraintes que certains individus jugent « arbitraires » et qui sont pourtant « justes » du point de vue du sens commun. Ce sont celles qui sont liées aux tabous sexuels, par exemple, comme le tabou de l’inceste ou l’interdit d’une sexualité « libre » avec des partenaires mineurs. C’est la société qui décide ici de ce qui est permis et de ce qui est laissé à la discrétion de chacun (comme l’orientation sexuelle par exemple). 

2. La forme de contrainte qui est manifestement la plus arbitraire de toutes est celle qui dérive de toutes les formes d’esclavages. 

Rousseau a démontré que l’esclavage est contre nature, car aucun homme n’est né pour être esclave (Du contrat social, Livre I, chapitre IV). Il fait également observer que les hommes sont toujours esclaves de la volonté particulière d’un autre homme. Lorsqu’un individu impose ses désirs à un autre, même si celui-cidonne son consentement, on crée une situation d’aliénation qui tient au caractère arbitraire de la volonté du maître (par exemple dans le cas du mari despotique et de la femme soumise). En revanche, il n’est pas correct de dire que l’« homme est esclave de la loi, de l’éducation de la télévision ou de la société de consommation ». Car ces entités abstraites n’ont pas de volonté, elles ne peuvent donc me contraindre de suivre leurs désirs - quelles n’ont pas ! Derrière les puissances oppressives, il y a toujours des volontés particulières et arbitraires qui assouvissent leurs passions ou poursuivent leurs intérêts. 

3. Sur un plan moral, chacun se soumet à des contraintes, volontairement ou non. 

On peut considérer que tout ce qui contrarie ma nature profonde relève de la « contrainte arbitraire » et qui s’oppose à ma liberté. Mais comment savoir quelle est ma nature profonde, quelles sont donc les décisions et les orientations qui constituent une expression de la liberté (« liberté éclairée ») et quelles sont celles qui relèvent du caprice et donc de l’arbitraire, même si c’est moi-même qui me l’impose à moi-même ? Selon les anciens sages, je ne suis libre que lorsque je me détermine conformément à ma nature raisonnable, après réflexion (« Connais-toi toi-même », 64 

recommande Socrate) tandis que je suis contraint par mes propres désirs, lorsque je m’y livre sans aucune limite. Dans ce cas, je suis le tyran de moi-même, condamné à remplir sans espoir de trouver la satisfaction un tonneau définitivement percé (Gorgias, Platon). 

Conclusion de la seconde partie 

Un questionnement sur la liberté et sur ce qui s’y oppose engage finalement une réflexion sur la vraie nature de l’homme. 

III. Être libre, c’est choisir les contraintes auxquelles on décide de se soumettre volontairement 

Nous savons maintenant que la liberté n’exclut pas la contrainte. Il nous reste à examiner pourquoi certaines contraintes expriment notre nature et, loin d’être opposées à la liberté, en sont même indissociables. Quelles sont ces contraintes, et en quoi dérivent-elles de notre nature ? 

1. Être libre, c’est obéir à la nécessité de sa nature. C’est le philosophe Spinoza qui a formulé cette idée avec le plus de force 

« Pour ma part, je dis quecette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité ». 

Ainsi par exemple, lorsqu’un rossignol chante, il chante librement, il n’est pas contraint. Il obéit à la nécessité de sa nature. Mais quel est l’équivalent du chant du rossignol pour un homme ? Quand l’homme obéit-il à la nécessité de sa nature ? Le propre de l’homme est la pensée. L’homme est donc libre, et non contraint, lorsqu’il pense, en suivant les règles de la raison qu’il a lui-même élaborées, conformément à sa nature rationnelle et raisonnable. Il n’est pas libre en revanche quand il obéit à ses appétits ou à ses impulsions, qu’il n’a pas choisies, et dont il ignore les causes originelles. Ainsi la femme bavarde ne sait pas à quoi tient son désir irrépressible de s’exprimer hors de propos, pas plus que le nourrisson ne sait pourquoi il désire le sein ou le lait. 

2. Être libre, c’est décider d’obéir à la loi que je me donne à moi-même 

Seul l’homme est capable de choisir quelles sont les règles (morales) qu’il s’impose, par opposition aux animaux qui suivent nécessairement leur instinct, et qui ne sont donc libres que dans un sens limité, car ils ne choisissent pas leurs actions ni leur ligne de conduite (dans la sexualité, par exemple). Au contraire, les hommes ont la capacité de choisir leur façon de vivre et de penser, ils sont donc libres lorsqu’ils s’imposent une loi qui les contraint, mais selon une orientation morale (c’est ce que Kant nomme l’impératif catégorique). L’homme est donc libre lorsqu’il fait son devoir. Cette autonomie (je me donne à moi-même la loi que je vais suivre) est le fondement de la dignité de tous les hommes : 

« La loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomie de la raison pure pratique, c’est-à-dire de la liberté, et cette autonomie est elle-même la condition formelle de toutes les maximes, la seule par laquelle elles puissent s’accorder avec la loi pratique suprême » Kant, voir extrait ci-dessous. 65 

3. Nous sommes libres lorsque nous obéissons aux lois auxquelles nous avons consenti 

Cette idée est au fondement de nos institutions républicaines « Le peuple, soumis aux lois, en doit être l’auteur ». En principe, suivant la théorie exposée par Rousseau dans Du contrat social, le peuple est l’auteur des lois auxquelles il se soumet. Dans la réalité, le peuple, théoriquement souverain, doit avoir approuvé les lois fondamentales de son pays pour que celles-ci soient légitimes. Dans ce cas et dans ce cas seulement, le peuple est libre, ou encore autonome, lorsqu’il obéit aux lois. Et chaque citoyen est libre lorsqu’il se soumet aux contraintes des institutions républicaines. Il est même libre lorsqu’il subit une sanction s’il a transgressé la loi. Dans le texte cité en annexe, Rousseau rejoint Spinoza lorsqu’il affirme qu’à l’état de nature, l’homme est libre puisqu’il obéit à la loi naturelle. Il confirme également la thèse de Montesquieu, énoncée quelques décennies auparavant : la liberté et la loi (rationnelle, non arbitraire) sont indissociables en république (lire l’extrait de L’Esprit des lois, ci-dessous), comme elles le sont aussi d’un point de vue moral (Kant reprendra cette idée d’autonomie, empruntée à Rousseau). 

Conclusion de la troisième partie 

Non seulement la contrainte n’est pas le contraire de la liberté, mais encore la liberté ne peut être dissociée de certaines contraintes, pourvu que celles-ci ne soient pas arbitraires. 

Conclusion

Toutes les contraintes ne sont pas oppressives. Toutes les contraintes ne sont donc pas « contraignantes », dans le sens usuel de ce terme. Et la liberté, contrairement à ce qu’admet habituellement le sens commun, ce n’est pas le fait d’« agir sans contrainte ». La liberté, c’est le fait de pouvoir choisir - la loi et les contraintes - que l’on s’imposera à soi-même. La question qui se pose toutefois est encore et toujours de savoir quelles sont les contraintes que nous impose la société qui ne sont pas nécessaires, qui sont arbitraires, parce qu’elles ne sont pas justes. Or il est très difficile de s’entendre sur le caractère nécessaire et juste de certaines contraintes. Et tout ce qui nous contraint, avec ou sans nécessité, nous le tenons spontanément pour injuste ! 

TEXTES 

Texte 1 de Spinoza 

Nous nous croyons libres, c’est-à-dire maîtres de nous-mêmes, lorsque nous obéissons à nos propres désirs. Mais le fait d’épouser nos propres inclinations ne saurait être un gage de liberté : 

« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. 

Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d’une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l’arrêt de l’impulsion externe […] 66 

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et nepersévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement. L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet ». 

Spinoza, Lettre 58 à G.H. Schuller (1674), OEuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1251-1252, 1954. 

Texte 2 de Montesquieu 

Montesquieu montre ici que la liberté n’est en aucun cas le pouvoir, pour chacun, de faire tout ce qu’il veut : 

Chapitre II Diverses significations données au mot de liberté 

« Il n’y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations, et qui ait frappé les esprits de tant de manières, que celui de liberté. Les uns l’ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ; les autres, pour la faculté d’élire celui à qui ils devaient obéir ; d’autres, pour le droit d’être armés, et de pouvoir exercer la violence ; ceux-ci pour le privilège de n’être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs propres lois. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour l’usage de porter une longue barbe. Ceux-ci ont attaché ce nom à une forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain l’ont mise dans ce gouvernement ; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l’ont placée dans la monarchie. Enfin chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations ; et comme dans une république on n’a pas toujours devant les yeux, et d’une manière si présente, les instruments des maux dont on se plaint ; et que même les lois paraissent y parler plus, et les exécuteurs de la loi y parler moins ; on la place ordinairement dans les républiques, et on l’a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu’il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements ; et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple. 

Chapitre III Ce que c’est que la liberté 

Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu’il veut ; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à vouloir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être pas contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir. 

Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. » 

Montesquieu, L’Esprit des Lois (1748) Livre XI, chapitres II et III, p 394-395Bibliothèque de la Pléiade 1970,(Ou tome I, p 291-292 en GF). 67 

Texte 3 de Rousseau : 

À l’état de nature, selon Rousseau, les hommes ne dépendaient de personne, n’avaient aucun compte à rendre à qui que ce soit ; ils ne pouvaient être réduits en esclavage. On aurait tort d’en conclure pour autant que la liberté peut se passer de règles. La liberté ne peut en aucun cas être confondue avec l’absence ces contraintes : 

« On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement… Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un état libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner, c’est obéir […] 

Il n’y a donc point de liberté sans Lois, ni où quelqu’un est au-dessus des Lois : dans l’état même de nature, l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous.

Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux Lois, mais il n’obéit qu’aux Lois, et c'est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les Républiques au pouvoir des Magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des Lois : ils en sont les Ministres, non les arbitres ; ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son Gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des Lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain. » 

Rousseau, Lettres écrites sur la montagne (1764) Huitième Lettre, in OEuvres complètes, vol III, Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard 1964 

Texte 4 de Kant 

Se donner à soi-même la loi que l’on décide de suivre, telle est la définition de la liberté que Kant explicite ici, dans le droit fil de Rousseau. 

« L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes […]. Le principe unique de la moralité consiste dans l’indépendance, à l’égard de toute matière de la loi (c’est-à-dire à l’égard d’un objet désiré) et en même temps aussi dans la détermination du libre choix par la simple forme législative universelle, dont une maxime doit être capable. Mais cette indépendance est la liberté au sens négatif, cette législation propre de la raison pure et, comme telle, pratique, est la liberté au sens positif. La loi morale n’exprime donc pas autre chose que l’autonomiede la raison pure pratique… » 

Kant, Critique de la raison pratique (1788), Traduction François Picavet, Première partie, Théorème IV,la-philosophie-comme-un-roman.jpg-copie-1.png p. 33, PUF, 1965. 

 

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23 juin 2013 7 23 /06 /juin /2013 11:29

Fiche mise en ligne par un collègue (merci!) et qui peut servir aussi pour la préparation de IEP

 

https://docs.google.com/file/d/0B3k3hVGkk6S1cnU4b0dwX2NYb0U/edit

 

 

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