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18 juin 2019 2 18 /06 /juin /2019 14:27

 

La diversité des cultures contredit-elle l’existence de valeurs universelles ?  

 

 

Si  la diversité des langues conduit  les linguistes à estimer que chaque nation possède  une vision du monde spécifique, la pluralité des représentations morales et politiques  peut également nous  amener   à remettre  en cause toute idée de morale ou de justice universelle. Chaque culture en effet dispose  d’une conception de la justice,  d’un système de prescriptions morales  et d’interdits   qui dérivent pour l’essentiel de ses traditions et de ses coutumes. En outre,  prétendre qu’il existe des valeurs universelles et vouloir les promouvoir à l’échelle  de toute la planète relèverait purement et simplement,  aux yeux de certains anthropologues,  d’une  volonté d’hégémonie à la fois injustifiable et dangereuse.

  C’est très précisément  ce que suggère Lévi-Strauss lorsqu’il écrit : « Toutes les tragédies que nous avons vécues d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition avec  le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis plusieurs siècles, mais, dirais-je, presque dans son prolongement naturel » (Entretien avec J.M.  Benoist, Le Monde 21 Janvier 1979).     Faut-il donc  suivre  Lévi-Srauss  lorsqu’il semble nous suggérer  de   liquider   tout  idéal prétendument universel, autant dire de tirer un trait sur une part essentielle de notre héritage humaniste ?  Ou bien soutiendrons-nous, contre Lévi-Strauss et nombre de ses pairs, qu’il est possible  de maintenir, pour une part au moins,  des perspectives  humanistes sans manquer pour autant au respect dû à toutes les traditions autres que la nôtre ?   La diversité observée et irréductible  des cultures est-elle vraiment incompatible avec les idéaux universalistes inspirés par une tradition qui, comme toute autre tradition, est enracinée dans une histoire particulière ?  C’est ce qu’il faut examiner avec le plus grand soin.

 

I  Oui elle la contredit

La défense d’un universalisme « surplombant » s’enracine dans  la réfutation du relativisme. En d’autres termes,   entre relativisme et  rationalisme, il faudrait  donc faire un choix.

 

A « L’homme est la mesure de toute chose »

L’invention des mots et l’attribution à chaque chose d’un nom quelconque, soit   commun  (le mot « chat »  pour désigner  un chat) soit  propre, (« Dupont »), est affaire de conventions, même s’il nous est difficile de remonter à la source  de telles « décisions »  évidemment dépourvues d’auteurs identifiables.  C’est en partant d’une telle  constatation  que les sophistes  dès l’antiquité ont admis que toutes les formes symboliques sont non seulement conventionnelles mais encore arbitraires : « l’homme est la mesure de toute chose »  affirme Protagoras et cette formule ambiguë ouvre la voie à toutes les formes  de relativisme, du plus mesuré au plus radical. Le relativisme modéré est la doctrine qui insiste sur le fait que la vérité absolue n’existant pas ou  bien n’étant pas accessible, toutes les cultures et toutes les valeurs expriment à leur manière un rapport au monde qui est respectable et qui ne peut en aucun cas   être jugé  à l’aune  d’un système de référence prétendument impartial et objectif. Le relativisme radical affirme qu’il n’existe pas de vérité du tout et que les valeurs sont purement relatives  à la sensibilité de chacun,  ou bien à des systèmes de croyances collectives autonomes.  Cette dernière forme de relativisme a été combattue par Platon  puis par toute une tradition rationaliste et idéaliste dont le représentant  le plus notoire est évidemment Descartes.

B  La « Raison universelle »  qui m’éclaire

Le rationalisme, depuis Platon et Aristote jusqu’à  aujourd’hui, postule  que l’homme est un animal raisonnable, donc sociable,  et que l’unité du genre humain l’emporte sur les différences qui séparent ou opposent les individus ou les communautés. Considérant quelque siècles plus tard que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée »,  les héritiers  de cette thèse  affirment  que tous les hommes peuvent non seulement communiquer mais encore s’entendre sur des interdits et sur des exigences communes, tels que l’objectif de paix  par exemple.

  Les rationalistes athées  ou agnostiques, quelques décennies plus tard,   soutiendront à leur tour   qu’il n’y a pas de réelle contradiction  entre  la reconnaissance de la diversité culturelle  et  l’idée d’une nature humaine interprétée a minima. Que l’on croit en Dieu ou pas ne changerait  rien, au bout du compte,  à la question posée. De Aristote à Kant en passant par Descartes, Malebranche, Montesquieu et Rousseau, les philosophes appartenant à ce  courant universaliste  s’accordent pour estimer que les hommes sont semblables par la raison et la sociabilité  même si de grandes différences, malgré tout superficielles,   les opposent en apparence. Dès l’antiquité, et malgré le rejet surprenant à nos yeux  d’une frange de l’humanité  dans la catégorie  de « barbarie »,  la nécessité d’affirmer  l’homogénéité fondamentale de l’espèce humaine  fut posée  à titre de principe. Pour Aristote,  l’homme est un animal politique, sociable et raisonnable, et  c’est pour cette raison qu’il dispose d’un langage : « Le discours, écrit-il,  sert à exprimer le juste et l’injuste, et d’autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » (La Politique, Vrin, 1, pp 28-29). Tous les hommes vivent en société, tous les hommes ont un langage, tous aspirent à partager un certain idéal de justice.  Même si les autres hommes (les « barbares ») ont une approche très différente de nous  du juste et de l’injuste en fonction de leurs traditions propres,  il est toujours possible de communiquer,  d’échanger et de partager des idées  et des idéaux  avec d’autres hommes. Le sceptique Protagoras lui-même   l’avait bien compris lorsqu’il professait que « l’homme est la mesure de toute chose ». Certains sophistes  furent d’ailleurs les premiers à affirmer que tous les hommes sont égaux quelles que soient  leurs différences de statut (« par nature nous sommes pareils en tout, que nous soyons barbares ou grecs » écrit Antiphon, cité par G. Romeyer-Dherbey, in Les sophistes, Coll. Que sais-je).

  C  Le droit naturel

Cette orientation commune s’accompagne,   à partir de la Renaissance d’une théorie du droit naturel dont l’une des  sources   peut  être trouvée dans le mythe d’Antigone.  Suivant certaines versions de ce mythe, notamment celle de Sophocle, même si  l’on doit constater que les dispositions juridiques varient  selon les  époques,  et d’une cité à l’autre, on peut soutenir en même temps que  l’exigence de justice est partout la même et renvoie à l’idée de loi non écrite  accessible  à tous car inscrite  au fond du cœur humain, par delà toutes les barrières sociales et culturelles.  Le  fameux « devoir de désobéissance », aujourd’hui banalisé, repose sur cette idée  formulée aussi bien par Rousseau  que par Montesquieu (« La justice est éternelle et ne dépend pas des conventions humaines »,  Lettres Persanes, n° 83) d’un décalage entre le droit positif et ce qui le fonde qui ne peut être qu’ une conscience morale naturelle donc universelle : « Il est donc au fond des âmes  un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos propres actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises »  (Emile, IV, G.F. p 598).  Pour Montesquieu comme pour Rousseau, en effet, n’importe quelle loi n’est pas juste sous prétexte qu’elle existe. L’esclavage n’est pas juste parce que certains peuples le pratiquent ou même le préconisent, et la révolte contre les coutumes ou les lois iniques est donc légitime.

Conclusion- transition :

La position  des partisans du droit naturel et d’un universalisme fondé en raison  (la « lumière naturelle ») semble inconciliable avec celle des relativistes.

   Cependant aujourd’hui les  idées de « nature », de « raison naturelle » et de « lumières universelles » sont vivement critiquées.

 

   II L’universalisme mis en examen

 

 

  Pour un certain nombre de nos contemporains hostiles ou réservés à l’égard des positions universalistes, les convictions héritées du cartésianisme justifient l’arrogance de l’homme occidental certain d’incarner depuis toujours la culture supérieure, précisément celle qui a inventé la philosophie et la démocratie et qui a  énoncé la première ces théories universalistes. Le philosophe Ginès de Sepulveda ne déclarait-il pas en 1550  dans le contexte  de la controverse de Valladolid : « Tous les peuples de la Terre, sans exception, ont été créés pour être chrétiens un jour » ?  Une telle formule en annonce  à sa manière une autre qui lui est  apparentée : « Tous les peuples de la terre sont destinés à être kantiens un jour ».

  A Le pluralisme, option rationnelle

  Il existe deux  manières très différentes de contredire le rationalisme moral d’inspiration cartésienne tel que nous venons d’en proposer un  aperçu. L’une est pluraliste et l’autre relativiste.  Or  nous aurions tort  d’amalgamer les deux positions, et  l’on risque même, en procédant à   un second glissement, confondre  le  relativisme et le racisme.

Les représentants les plus novateurs et  les plus éclairés du pluralisme culturel furent l’italien J. B . Vico (1668-1744) et l’allemand J.G. Herder (1744-1803).  Tous deux partent de  la critique de la rationalité cartésienne, et tous deux considèrent, bien avant Hegel en ce qui concerne Vico, que la raison n’est pas une lumière privée captée par les seuls individus, mais qu’au contraire l’Histoire est  l’un de ses  terrains d’élection. La raison se déploie progressivement au cours des siècles en suivant une lente gestation et en franchissant successivement des étapes déterminantes, ce sont les grands « âges » de l’humanité.  Chaque nation a son propre rythme, mais aussi propre cohérence et donc sa propre  interprétation de l’Universel. Chaque étape du cycle historique véhicule une vision du monde singulière, et commande une conception des relations des hommes entre eux  et à la nature qui est unique et irréductible à quoi que ce soit d’autre.  Dès lors les « cultures » sont des constellations symboliques qui ne peuvent être comprises que du point de vue d’une logique qui leur est propre.

  Le philosophe allemand J.G. Herder (1744-1803) est lui aussi rationaliste et progressiste. Comme J.B Vico,  il plaide dans l’ensemble de ses œuvres pour l’intelligence sympathisante  qui peut nous permettre de nous glisser dans la mentalité des sociétés lointaines, mais en s’abstenant de les juger, ou,  pire encore,  de les déprécier.   Comme J.B. Vico,  il observe que des hommes pourtant essentiellement semblables à nous peuvent adhérer à des systèmes de significations qui nous paraissent insensés ou inhumains. Pourtant il faut toujours garder à l’esprit le fait que toutes le cultures sont également authentiques et cohérentes, et qu’elles possèdent toutes en elles-mêmes leur propre centre de gravité.  Les thèses culturalistes de Herder ont contribué à fonder  l’ethnologie, mais elles ne sont pas isolées.  Elles doivent  être rapprochées  de celles de  Montaigne (Les cannibales, 1588) Montesquieu  (Les lettres persanes, 1721) ou  Rousseau  (Discours sur les fondements et  l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Emile, 1762) qui tous recommandent le détour par les points de vue particuliers sur la vérité afin de nous délivrer de l’ethnocentrisme.   Car, spontanément, chacun tend à ériger en vérité absolue et en idéal ses propres habitudes : «  Il me semble, Usbeck, que nous jugeons jamais des choses que par un retour secret que nous faisons sur nous-mêmes. Je ne suis pas  surpris que les Nègres peignent le diable d’une blancheur éblouissante, et leurs dieux noirs comme du charbon…On a dit fort bien que, si les triangles faisaient un Dieu, ils lui feraient trois côtés » (Lettre 59)

Ce pluralisme tolérant et bienveillant n’a pas grand-chose à voir avec les théories irrationalistes qui constituent la seconde source du relativisme contemporain.

  B Variantes du relativisme

Tandis que le pluralisme culturel préconise le partage des valeurs  et l’enrichissement réciproque des cultures, le relativisme radical, en refusant toute idée d’horizon commun de l’humanité et toute perspective universaliste, encourage  le confinement culturel et affiche un scepticisme juridique et moral buté.  C’est ainsi qu’un  relativiste conséquent devrait   normalement  donner  raison à   Joseph de Maistre  qui soutint autrefois   dans un aphorisme fameux que l’humanité  abstraite est un mythe : « Il n’y a point d’hommes dans le monde. J’ai vu dans ma vie des français, des Italiens, des Russes. Je sais même grâce à Montesquieu qu’on peut être persan ; mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu »  (Considérations sur la France, 1796).  On ne s’attend plus à lire  des propos aussi catégoriques  aujourd’hui,  mais on peut trouver de façon très surprenante des considérations très voisines sous la plume de Lévi-Strauss. L’anthropologue, comme on l’a signalé ci-dessus,  semble au fil de son œuvre balancer   entre le  rationalisme (« toutes les différences entre les hommes recouvrent une profonde unité ») le pluralisme (« chaque culture doit être appréciée  conformément à sa propre logique ») et le relativisme (« il ne peut pas y avoir de valeurs universelles, et le supposer est même pernicieux »).

C Renoncer à évaluer   les cultures ?

Les cultures sont incommensurables entre elles, nous dit Lévi-Strauss (« Il faudra admettre que, dans la gamme des possibilités ouvertes aux sociétés humaines, chacune a fait un choix, et que ces choix sont incomparables entre eux » (Tristes tropiques, p 346).

Il faut donc totalement renoncer à évaluer les cultures car il ne peut exister de système de référence absolu  permettant de classer les différentes logiques sociales suivant une grille morale universelle : « Aucune société n’est foncièrement bonne ; aucune n’est foncièrement mauvaise ; toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’une iniquité dont l’importance paraît approximativement constante » (Tristes tropiques, p 347). Le pluralisme de Lévi-Strauss cède progressivement la place au relativisme. Il écrit en effet dans Anthropologie structurale deux : «  Ceux qui ne pensent pas ainsi versent dans l’absurdité qu’il y a à déclarer une culture supérieure à une autre » (p 413). Pour illustrer cette thèse, Lévi-Strauss emploie l’image de trains en mouvement. Chaque culture est un train  qui va dans une direction mais tous ne circulent pas sur des voies parallèles et il faut exclure l’idée de trajet unilinéaire permettant de classer les cultures en fonction de leur place sur la ligne du progrès.

A première vue, la position de Lévi-Strauss paraît rejoindre celle d’un Maurice Barrès ou  d’un Gustave Le Bon  déclarant par exemple : «  Le gouvernement du roi du Dahomey était probablement excellent pour le peuple qu’il était appelé à gouverner ; et la plus savante constitution européenne eût été inférieure pour ce même peuple (Lois psychologiques de l’évolution des peuples, (1894),  p 104).

Conclusion-transition

Nous allons voir maintenant pourquoi les antinomies évoquées ci - dessus ne sont qu’apparentes. Ce n’est pas parce que les cultures sont « incommensurables entre elles » qu’il faudrait abandonner tout idéal et toute perspective universaliste

 

III La condition plurielle de l’humanité

Il est parfaitement possible de concilier pluralisme et universalisme, comme on va le montrer maintenant.

  A Ne pas renoncer à l’unité du genre humain

  Tout d’abord l’universalisme s’oppose au relativisme radical mais absolument pas au pluralisme. Il est parfaitement possible d’affirmer à la fois l’unité du genre humain et la capacité, pour les hommes, de partager certaines valeurs fondamentales tout en reconnaissant l’irréductibilité ou même l’incommensurabilité des cultures entre elles. A cet égard, l’image des trains est trompeuse et doit être rejetée. Car si les cultures étaient des bolides en mouvement, aucun passager ne pourrait en sortir pour communiquer avec un autre ni circuler d’un train - d’une culture donc - à l’autre. Or il est clair que les déplacements constants des individus et les flux migratoires qui ne cessent de s’accentuer montrent l’impertinence de cette idée de cultures automobiles. Il est parfaitement possible de maintenir l’idée de fond commun de l’humanité sans céder sur le respect dû aux identités spécifiques. Car, comme y insiste Tzvetan Todorov : « On ne peut ignorer à quelles extrémités qui ont pour nom, entre autres, « apartheid » et solution finale » peut conduire le renoncement à l’unité de genre humain » (  Nous et les autres, p 128).

  B La condition humaine plutôt que la « nature humaine »

La déconstruction de l’idée de « nature humaine » et la critique de l’anthropocentrisme et de l’ethnocentrisme occidental ne doivent en aucun cas conduire à  abandonner purement et simplement la thèse de la conciliation possible de tous les hommes sur la base d’une identité commun. Pour Hannah Arendt, comme pour Sartre, il est préférable de parler de « condition humaine » plutôt que de « nature humaine ». Les traits constitutifs de cette condition qui nous résume ou nous qualifie mais sans nous  « définir » à proprement parler ne nous interdit absolument de reconnaître l’importance des convictions et  le caractère structurant pour l’individu de son appartenance culturelle . Mais il faut s’interdire toute approche déterministe ou fataliste  qui invalide tout  projet éthique quel qu’il soit : « les conditions de l’existence humaine - la vie elle-même, natalité et mortalité, pluralité et la Terre- ne peuvent jamais « expliquer »  ce que nous sommes ni répondre à la question de savoir qui nous sommes, pour la bonne raison qu’elles ne nous conditionnent jamais absolument » (Condition de l’homme moderne, p 46).

   C Le fait et le droit

  On prendra soin pour finir de distinguer le point de vue anthropologique et le point de vue éthico-juridique, car la confusion des deux genres  autorise  la plupart des sophismes relativistes.  Les anthropologues peuvent bien constater que, de fait, aucune règle ne vaut pour toute société, tout en reconnaissant, comme le fit  Montesquieu, que l’existence de la règle en tant que telle  est un fait universel. En d’autres termes les principes fondamentaux de la vie en société sont partout les mêmes (l’interdit de l’inceste, l’obligation de l’échange, l’encadrement de la violence) même si le contenu et l’extension des prescriptions correspondantes varient considérablement suivant les climats et les localités. Mais ce n’est pas parce que les parisiens   ne « partagent  pas les mêmes valeurs » suivant qu’ils logent sur la rive gauche ou sur la rive droite de la Seine    que l’on doit en conclure qu’ils forment  deux espèces d’hommes différentes. Dans la maison de la culture, il y a de nombreux appartements et chacun vit dans le sien,  mais cela ne nous empêche pas  de nous inviter à dîner, comme l’écrit joliment le  philosophe Isaiah Berlin.   

 

Conclusion

A  l’ « universel surplombant » tant décrié par les relativistes, nous proposons  donc  d’opposer  un universel « pluriel » ou encore « contextuel ».   Car si aucun d’entre nous ne veut  renoncer à ce qu’il est de fait   de sa  naissance ou de ses convictions propres, nous ne devons pas abandonner  pour autant  l’horizon universaliste  sans lesquels l’idée de droit de l’homme perd toute signification.   De plus,  qu’ils soient sophistes, sceptiques, pluralistes, antihumanistes ou relativistes, les philosophes  placent tous  leur argumentation sous le signe d’une même exigence de rigueur, de probité et donc de validité,  ou, osons le terme,  de « vérité ». Car,   que  l’on soit philosophe  ou pas,  il est de toute manière impossible de s’ adresser  à quelqu’un sans supposer que ce  vis-à-vis peut éventuellement,   non seulement vous comprendre, mais aussi  adhérer aux valeurs implicites dont vous vous réclamez :  la vérité est ce qui nous rattache les uns aux autres. Il serait  également absurde, pour finir,     de  prétendre mettre les hommes en garde contre l’intolérance et l’impérialisme, comme le font certains relativistes,  tout en oubliant  qu’alors on   prône implicitement une éthique qui par définition enveloppe une échelle de normes acceptable  par tout  être intelligent,  sans  préjuger de ses convictions.    Et ce sont d’ailleurs les mêmes philosophes, de Rousseau à Lévi-Strauss en passant par Hume ou  Montesquieu  qui réclament     la plus grande compréhension  à l’égard des différences culturelles  et  la plus grande tolérance  envers  l’altérité, et qui prônent  parallèlement  un idéal de justice  universalisable.

 

Il n’y  a donc pour finir pas l’ombre d’une contradiction entre la reconnaissance de la diversité des cultures,  non seulement en tant que  fait,  mais aussi comme  une valeur primordiale,  et l’universalité non pas des « valeurs », en elles-mêmes, car celles-ci sont  conventionnelles et aléatoires,  mais de certaines  normes et principes  éthiques universalisables. En d’autres termes, les hommes devraient pouvoir s’accorder, par delà leurs  croyances religieuses ou philosophiques, sur la nécessité de lutter contre le mal. Posons  pour finir, à titre d’épreuve,    le fait que tous les hommes ont le même droit   d’avoir des droits  différenciés,  dont en tout premier lieu celui  d’adhérer, dans les limites du raisonnable,  aux  valeurs  qui sont celles de  leur communauté d’origine.

 

 

Textes cités :

 

Platon Cratyle  in Œuvres complètes Editions Garnier, 1960

Protagoras  G.F. 1967

Sophiste G.F 1969

 

Malebranche De la recherche de la vérité, X ième éclaircissement, Œuvres Tome 1,  Gallimard , Bibliothèque de la Pléiade, 1979

 

Hannah Arendt  Condition de l’homme moderne, Presses-Pocket  1961

 

Claude Lévi-Strauss :

Race et histoire, Paris Unesco 1952

Tristes tropiques,   Librairie Plon 1955

L’anthropologie structurale deux,   Librairie  Plon 1973

Mythologiques, 4, L’homme nu, Librairie Plon 1971

Entretien Le monde 21 Jnavier 1979

Le regard éloigné  Librairie Plon 1983

Tzvetan Todorov  Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine,   Editions du Seuil 1989

Pierre-André Taguieff La force du préjugé Essai sur le racisme et ses doubles,  Tel Gallimard, 1987

Paul Ricoeur Lectures , Editions du Seuil  1991

  Revue  Esprit, « L’universel au risque du culturalisme » Décembre 1992

Et « Le choc des cultures à l’heure de la mondialisation »,  Avril 1996

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commentaires

O
L'universalisme porte, en principe, sur les valeurs (les tabous) sensées être universellement partagés à commencer par "le tu ne tueras point". L'universalisme en principe ne touche qu'à ce qui fait de nous des humains différents des autres formes de vie.
Le relativisme culturel porte sur tout le reste y compris l'interprétation des valeurs universelles.
Vouloir universalisé tout est un projet totalitaire qui s'apparente à vouloir faire de chacun le clone parfait, physique et culturel, de tous les autres. C'est un rêve (cauchemardesque) d'un monde lisse sans aspérité et sans intérêt.
Car ce sont nos différences qui nous enrichissent, qui nous font progresser, qui nous rendent curieux, qui nous font aimer ou détester, qui donne une saveur à la vie et en définitive donne un sens à la vie.
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